۲۱ مهر ۱۳۹۶

مارکس همیشه جوان



سالگرد سال‌های ۱۹۱۷ است. فیلم کارل مارکس جوان نمایش داده می‌شود و رادیو فرهنگی فرانسه روزها را به او اختصاص داده است. همه، یعنی هرکس از ظن خود یار می‌شود. فیلسوف، تاریخ‌پژوه، اقتصاددان وزندگی‌نامه‌نویس و باقی. فیلسوف می‌گوید کاپیتال کتابی سخت است اما در پیش‌رو نه پشت سر. فیلم مارکس جوان را نشان می‌دهد. همسرش، حمایت و مهر همسرش. آشنایی با انگلس که کار در کارخانه را در انگلیس آن زمان نگاشته. فقر مارکس، هجرت‌هایش. اقامت در پاریس. پاریسی که مکان اجتماع افکار بوده است. افکاری که در کاسه سرها می جوشیده و از رنج مردم ناشی می‌شده. فیلم اروپا را هم نشان می‌دهد. رفت و آمد از اینجا به آنجا و رفت و آمد در زبان. در فیلم چند زبان سخن می‌گویند. فیلم تا ثبت مانیفست حزب کمونیست پیش می‌رود.
من خیلی غریبانه مارکس را آشنای خود یافتم. کس‌وکارم.

۱۲ مهر ۱۳۹۶

باقی روز به درد گذشت


امروز بخشی، کاشف بودم. کاشف معدن. معدن کودکی. غار علی‌صدر. دالان‌های بی‌‌مشعل. با یکی حرف می‌زدم. به اشتراک می‌گذاشتیم خاطراتمان‌ را. خاطراتی که حالا دیگر به وجودشان شک می‌کنم. چون هیچ چیز دیگر از آن موجود نیست. اگر این جراحیات زیبایی تحول پیدا کند و و دیگر هیچ‌کس شبیه خودش نباشد، آن‌وقت من دیگر هیچ‌کس را بازنخواهم شناخت. صورت آدم‌ها هم مانند شهرها و طبیعت ایران تغییر می‌کند و من باید ثابت کنم که چیزی زمانی بوده است. ثابت کنم که من اهل جایی بوده‌ام با مادر و پدری اهل آنجا و آسمانی بوده است پاک بالای سر من. باید مثلا مسجدی را در نقشه پیدا کنم. در نقشه‌های کهن، یا مدرسه‌ام را. یا کوچه‌ای باریک و بلند و تنگ را که در آن هنوز قصابی در جوی میانش خروسی را سر می‌برید. بوها را چگونه ثابت کنم؟
سین یک بار شیون کرد. کودک بود. از ایران آمده بودیم و نرفته بودیم، چند سالی بود. سین شیون می‌کرد که روی آدم‌ها را از یاد برده است. روی مادرم را. گاهی حضور یکی می‌آید می‌نشنید بر تخت کنار من و من ناگهان فقدانش را زاری می‌کنم. حالا کمتر گریه می‌کنم. دردها نمی‌گذارد. چیزها هم از حد گذشته‌اند و من معصومیت رنج‌هایم را از دست داده‌ام. مثلا لویی مرد. به آقای ر گفتم نگوید. گفتم ناخوش‌تر می‌شوم. چند روز هر جا می‌رفتم لویی بود. در میان میوه‌ها هم لویی بود. بر بساط چندشنبه بازارها. هر مردی لاغرو استخوانی با موهای سپید لویی بود. لباس‌های لویی تمیز بود، لویی روستایی بود و بوی خوب می‌داد. بوی داروهایی گیاهی. به لباس‌هایش که باقی مانده فکر می‌کردم.
من اینجا حافظ کودکی سین هستم. به یادش می‌آورم کودکی‌اش را. ضامن کودکی سین هستم. کسی ضامن کودکی من نیست. گاهی به سراغ تعزیه‌های شهرم می‌روم. می‌خواهم مرا بیدار کند. کودکی‌ام را صدا کند. هر جا می‌روم در تاریخش پناه می‌گیرم. چند کتاب تاریخ اینجا را خریده‌ام.
درد غربت ندارم. درد نیست شدن دارم. بازهم که برگردم، چیزها سرجاشان نیستند. مردم هم. من دلم می‌خواهد که مردم عادت نکنند. با این همه تغییر کنار نیایند. اما می‌آیند. ابزارها را از آن خود می‌کنند. و در آینه که می‌نگرند و خود را که نمی‌یابند، ترسشان نمی‌گیرد. می‌خواهند غیر باشند و من می‌جویمشان. و آنها نیستند.

باقی روز به درد گذشت. درد جسمی. درد آدم را با خودش آشنا می‌کند. با جسم. بعد از درد وقتی ساکت شد، آدم می‌خواهد فراموش کند، به چیزی فکر نکند. فراموش می‌کند. جسم را.
درد آمده بود و به سر رسیده بود. به ته نه، به سر رسیده بود. باید وضعیتی پیدا می‌کردم و سر را به طوری، جایی می‌گذاشتم که درد دادم را به آسمان نبرد. فکر می‌کنم که می‌دانم چرا باید روزی تن را ترک کرد. منتهی نمی‌دانم بعدش باید به کجا رفت.

۲ مهر ۱۳۹۶

رؤیای آلمان، کابوس اروپاست


یادم می‌آید که وقتی مرکل روی خوش به سیل مهاجرین نشان داده بود من شک کرده بودم. آن روز هنوزآنچه را که دیشب در صفحات آخر اثر تازه امانوئل تود خواندم نخوانده بودم. تجربه یونان را داشتم. دیده‌ بودم که چگونه این کشور را به خاک سیاه نشانده بودند. همان‌روزها که شک‌ام را ابراز کردم یکی درآمد که مسلمان‌ها کشور خودشان را نساخته‌اند، می‌خواهند آلمان را بسازند. از حافظه نقل می‌کنم، کلام و منظور چنین معنی می‌داد.
من آن روز با اینکه از معضل جمعیتی آلمان خبر داشتم، اما کمتر به آن متوجه بودم. و همانطور که گفتم شک من از جای دیگری می‌آمد. البته به کهن‌سالی جمعیتی آلمان اشاره کرده بودم.

امروز بخشی از فرانسه در خیابان بود. امانوئل ماکرون گفته بود در کف خیابان سیاست تعیین نمی‌شود. ملانشون پاسخ داده بود که در کف خیابان بود که شاه را بیرون کردیم. انتخابات آلمان است و من که مشغول خواندن اثر تازه امانوئل تود هستم دیشب به این صفحات آخر کتاب برخوردم:

«برای ملت‌های پیش‌تاز که به خاطر حفظ بخش پیش‌رفته صنعت خود تلاش می‌کنند، شکل مؤثر و مفید دفاعی، روی‌کردن به سوی همسایه اقتصادی و اجتماعی خود است که در سطوح زندگی و نرخ مزد نزدیک به اوست. تحقیقی از پاتریک آرتوس این مسئله را به عینیت گذاشت، در سال ۲۰۰۹ در کتابی به نام آیا آلمان الگویی برای فرانسه است؟ از اثراتی پرسیده بود که آلمان به دنبال آن است تا بهای نیروی کاررا پایین نگاه دارد و نتیجه گرفته بود که علیه شرکای اتحادیه اروپا جهت گرفته است. رقبای نزدیک را نشانه رفته است، کشورهایی که در آن درآمدها اگر نه برابر بلکه قابل‌مقایسه است و نه چین و اندونزی که در آنها درآمد ده تا بیست برابر کمتر است. فرهنگ خودکامه و جمعیت‌گرای آلمان اجازه داد تا این انجماد درآمدها و این سیاست ضدتورم رقابتی، این جوهر ملی، پذیرفته شود. (ما اینجا ملاحظه می‌کنیم که بنیانی مردم‌شناسانه در هر رفتار اقتصادی وجود دارد.) از هر کشور بزرگ و متوسط وکوچک اروپا، فرانسه نزدیک‌تر به آلمان بود، در سطح زندگی، تخصص صنعتی و شدت دادو ستد تجاری. فرای ماچ و بوسه رهبران که بی‌وقفه پایان جنگ را گرامی می‌دارند که هیج معنای مشخصی برای کمتر از هفتاد ساله ندارد، حقیقت تاریخی حاضر این است که آلمان جنگ اقتصادی را به فرانسه اعلام کرده و دارد آن را به خوبی پیروز می‌شود.

ورود ناگهانی اروپای شرقی به فضای غربی، نه تنها باعث برد نابرابری اقتصادی شد بلکه به فاجعه جمعیتی هم انجامید. فاصله زیاد میان سطح درآمد از شرق به غرب، به جنبش مهاجرت دامن زد، که نخستین کوچ آن به سوی جمهوری دمکراتیک آلمان بود. معروف‌تر از آن ورود لهستانی‌ها به بریتانیا بود که پیروزی برگزیت را تضمین کرد. بسیار شهرهای انگلیس پذیرای بسیار مهاجر شدند. در فرانسه ۲۰۰۵، ترس از تعمیرکارلهستانی به پیروزیِ نه در همه‌پرسی بر سر قانون اساسی اروپا شد. در جمهوری‌های سابق مردمی این کوچ‌ها، موجب سقوط زاد و ولدی شد که علتش فروریزی ساختار امنیتی بود که حکومت‌های سوسیالیستی اجرا می کردند. سیستم رسانه‌ای اروپا از رشد نیروهای محافظه‌کار و نژادپرست در لهستان و مجارستان نگران است، در فساد در رومانی و بلغارستان، اما نمی‌خواهد علتی را که روز به روز روند تخریب اجتماعی و انسانی ورود به اتحادیه راموجب می‌شود بررسی کند.

مزد پایین شرق اروپا به شرکت‌ها اجازه می‌دهد به قیمت ناامنی زندگی شخصی و خانوادگی لهستانی و مجاری و رومانی و بلغاری سود بیشتری ببرد. چنین است که تصویر مثبت دمکراسی‌های مردمی آزادشده، به وسیله رسانه‌های فرانسوی و آلمانی و دیگر رسانه‌ها، خوشبختی کاپیتالیسم غربی را بهتر منعکس می‌کند تا مشغولیت جمعیت فعال شرق را، با مزد پایین و سیستم پزشکی و حقوق بازنشستگی که در فضای گلوبالیزه‌شده ویران می‌شود. واقعیت این است که به دور از الدورادو، لهستان و مجارستان و دیگر کشورها محل اضطراب بنیادین در رویایی با آینده هستند. نگرانی که بر این کشورها حکم می‌راند، با سطح ثروت پایین‌تر، اگر چه هنوزدر آنها میزان مرگ و میر افزایش نداشته اما ، نگرانی مردمان سفید امریکاست که به ترامپ رأی دادند. نشانه‌های دیگری، جمعیت‌شناسانه، به غیر از میزان مرگ و میر راه‌بر ما خواهند بود. تحول کلی جمعیت میان ۱۹۹۵ و ۲۰۱۵و نرخ رشد طبیعی و مهاجر در سال ۲۰۱۵ به ما نشان می‌دهند که کشورهای اروپای شرقی دارند بقای ملت را قمار می‌کنند. نمودارها نشان می‌دهد که بلغارستان و رومانی و بالت جمعیتشان ده تا ۲۲ در صد کاهش پیدا کرده. رشد کروآسی، لهستان و مجارستان تازه آغاز شده و چک و اسلوانی در حال تعادل هستند.

تنها آلمان قادر است رشد منفی خود را با مهاجرت انبوه جبران سازد. اسپانیا و پرتغال به رشد منفی اروپای شرقی رسیده‌اند. مهاجرت در ایتالیا مثیت است اما نه آنقدر که ناکافی بودن رشد جمعیتی را جبران کند. ما باید سیستم جمعیتی اروپایی را به مثابه یک کلیت در تقابل با سیستم اقتصادی اتحادیه در نظر بگیریم. برای آلمان جستجوی نیروی کار و پرکردن بی‌کفایتی جمعیتی به یک وسواس تبدیل شده است. هر سال آلمان باید ورطه‌ای را که با کمبود زاد و ولد ایجاد شده پر کند. قدرت صنعتی‌ و وجهه‌اش به او اجازه می‌دهد تا تور ماهی‌گیری‌اش را هر چه دورتر بیاندازد. ما نمی‌توانیم سیاست خارجی آلمان را درک کنیم اگر این اهداف جمعیتی را فراموش کنیم: جستجوی مهاجر برای برلن در الویت اهداف قرار دارد و تفسیری نو از سیاست ریاضتی تحمیل‌شده بر منطقه یورو با هم‌دستی رهبران فرانسه ارائه میدهد و نوعی شکل عقلایی، عقلایی محدود و دهشت‌ناک که مسئله و مشکلی را تماما تکنیکی و نه انسانی و اخلاقی ملاحظه می‌کند. سیاست ریاضت، تقاضا را در داخل اروپا کاهش می‌دهد و در نظر اقتصاددان‌های امریکایی و مردم فرانسه و همه آنهایی که می‌پندارند که اقتصاد باید در خدمت انسان و زندگی باشد، کاملا غیرعقلایی می‌آید. در حالی که اروپای جنوبی تولیدات آلمان را مصرف می‌کند، به ذخیره نیروی کار هم تبدیل می‌شود. انقباض دستگاه‌های تولیدی اسپانیایی، یونانی، ایتالیایی و پرتغالی، کارگران جوان و با مهارت‌اش را آزاد می‌کند.»

امانوئل تود با انتشار عکسی در روزنامه‌ای آلمانی و از قول روزنامه‌نگاری فرانسوی و مدافع اروپا می‌نویسد:‌ زیبا هستند و جوان و درخشان. اینها مهاجرهای تازه‌اند. این کارگران دعوت شده، دهقان ترک آناتولی ۱۹۶۰ نیستند که آمده‌اند تا کارخانه اتومبیل آلمان را بچرخانند. اینها اهل ایتالیا، اسپانیا، یونان، اروپای شرقی‌ هستند. با مدارک تحصیلی دانشگاه‌های خودشان، اینها نخبه‌گان جوان اروپا برای اقتصاد آلمان هستند. رؤیای آلمان، کابوس اروپاست.

امانوئل تود به اوکراین اشاره می‌کند و به فعالان جمهوری فدرال در اوضاع اوکراین که ربطی به رؤیای ژئپولیتیکی برژینسکی ندارد. اوکراین بعد از جدایی‌اش از روسیه قادر به ساختن حکومتش نیست، میزان زاد و ولدش برای هر زن ۱،۵ است و طبقه متوسط‌اش از کشورمی‌گریزد، چیزی که استقرار حکومت را ناممکن می‌کند، ساختن حکومت یعنی تبلور نهادینه چهارچوب‌های جامعه به دست طبقه متوسط، فشار غرب بر ارکراین باعث نابسامانی کشور می‌شود و آن را سال به سال به نیروی کار ارزن تبدیل می‌کند. در این زمینه است که دخالت آلمان را در امور اوکراین باید تفسیر کرد، به آواز آهسته ضرورت دفاع از«ارزش‌های غرب» اعتنا نکنیم، چرا که هیچ جامعه‌ی در حال فروپاشی از هیج ارزش سیاسی نمی‌تواند دفاع کند. بهتر ازپیوستن اوکراین به اروپا که دیگر قابل تصور نیست، تجزیه اوکراین برای آلمان نیروی کار و مهاجر را تضمین می‌کند. در این صورت نابسامانی اوکراین می‌تواند هدفی عقلایی به حساب آید. امانوئل تود اضافه کرده که البته تا اینجا خیلی به نفع آلمان نبوده و روسیه از این نعمت برخوردار شده است.

۱ مهر ۱۳۹۶

امانوئل تود: زمان عمر آگاهی، نیمه‌آگاهی و ناخودآگاهی ۴


قسمت چهارم
ترجمه نیشابور

تعریف جوامع  به مثابه لایه‌هایی روی‌هم‌ چیده‌شده از آگاهی، نیمه‌آگاهی، ناخودآگاهی، بازنمایی تازه‌ای، مسلما بازنمایی‌ای نموداری، از تاریخ را به دست می‌دهد و تناقضی بنیادین را دامن می‌زند که به انقلابی روشن‌فکرانه با ابعاد کوپرنیکی می‌انجامد.
الگوی جامعه‌ای خالی از ساختاری ثابت در زمانی مشخص، چیزی جز بازنمایی نیست.  زمان هم‌واره در جریان است. هر کدام از سطوح ساختارها متحولند. اما ضربآهنگ تغییر برای همه یکسان نیست. در نخستین روی‌کرد، می‌توان گفت که هرچقدر بیشتر به سوی اعماق ناخودآگاه زندگی اجتماعی  پیش‌ می‌رویم، زمان کندتر جریان دارد و اشکال آن دوام بیشتری دارند.
  • در سطح آگاهی، گلوبالیزاسیون اقتصادی، تحارت آزاد و مالی‌شدن دنیا به زحمت نیم قرن طول کشید تا خود را تحمیل کند، اگر تحرکات افتتاح تجارت آزاد را از زمان پیروزی امریکایی ۱۹۴۵ حساب کنیم. جنون‌وارگی روندش در سال‌های۱۹۷۹-۸۰ با مارگریت تاچر و رولاند ریگان، و در سال‌های ۱۹۸۹-۹۰ با فروریختن دیوار برلن و فروپاشی اتحادجماهیرشوروی آغاز شد. گلوبالیزاسیون هم یک روند سیاسی‌ست که در آن آگاهی- وجدان بیدار در نهایت خود است، چرا که قدرت امپراطوری ایالات متحده اینجا و آنجا، فرمان استقرار بازار جهانی سرمایه و کار رادر دست داشته است. این پدیده‌های آگاهی، که قراردادها و دادوستدهای تجاری و جنگ‌ها را شامل می‌شود و استقرار بهشت‌های مالیاتی را، در چند دهه اتفاق افتاد، شش یا چهار یا سه دهه، بسته به اینکه تمامی روند برایمان جالب باشد یا نه، از زمان به اوج رسیدن تا زمان هیجان وشیفتگی.
  • در لایه نیمه‌هوشیار، زمان کندتر می‌گذرد. تحرکات جوامع به سوی سوادآموزیِ همه‌جاگیر در آلمان قرن شانزده با اصلاح پروتستان‌ها، که دسترسی مستقیم مؤمنین را به متون مقدس و به خدا طلب می‌کرد آغاز شد. ما توانستیم انتشار آن را از قطب اصلی که قبل از همه کشورهای به پروتستانتیسم گرویده بود- اسکاندیناوی، هلند، انگلیس، اسکاتلند، مستعمره‌های امریکایی، - و بعد فرانسه،  و بعد از آن جنوب و شرق اروپا ملاحظه کنیم. فردای جنگ دوم جهانی، می‌توان به انجام رسیدن نهضت سوادآموزی توده  در تمام قاره را تایید کرد. سوادآموزی از دو قطب امریکا تا ژاپن و شهرهای بزرگ مستعمرات انگلیس و فرانسه گسترش پیدا کرده است. در ۲۰۳۰ نسل‌های جوان دیگر درهمه‌جا حتی در افریقا خواندن و نوشتن را یادگرفته‌اند. برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای پنج قرن لازم بود، برای ساده‌‌تربیان کردن، می‌توان گفت ده برابر زمانی که برای گلوبالیزاسیون لازم شد. 
  • در سطح ناخودآگاهی، تحرکات ساختار فامیلی باز هم کندتر است. من آن را برای اوراسیا در کتاب اصل و تبار سیستم فامیلی بازسازی کرده‌ام. با این حال تحولات فامیلی در تاریخ  ونه هرگز در گذشته‌ای از یاد رفته ثبت می‌شود. برای فهمیدن مکانیسم‌های تفاوت‌گذاری وانتشار آن، باید از سومر و بابل در ۳۰۰۰ سال قبل از میلاد عزیمت کرد و ۱۵۰۰ سال قبل از میلاد از چین شمالی. یعنی از زمانی که دو بار نوشتار ابداع شد، کتابت که بر پایه قرارداد و توافق به معنی دقیق کلمه آغاز تاریخ را تعیین می‌کند. اگر ما سومر را مبنای محل و لحظه صفرتفاوت‌گذاری میان ساختارهای فامیلی هوموساپینس  انتخاب کنیم، تا امروز پنج‌هزار سال تحول را می‌توانیم بشماریم. یعنی ضریب ده در مقیاس زمان سواآموزی و صد در مقیاس طول عمر گلوبالیزاسیون اقتصادی و سیاسی.  و باز هم ساده‌ترمی‌گوییم که بیداری اقتصادی پنجاه سال کارکرد داشت و نیمه‌بیداری تعلیم و تربیت پانصد سال و ناهوشیاری فامیلی پنج‌هزار سال.
زمان مذهبی، بدون هیچ شگفتی،  واحد زمانی‌اش مانند ساختار فامیلی هزاره است، با این حال‌طول عمرش نصف طول عمر ساختار فامیلی‌ست. اگر ما نگارش کتاب مقدس را در هشت قرن قبل از میلاد به حساب آوریم و ۲،۸ هزاره را برای یهودیت، ۲ هزاره برای مسیحیت و ۱،۴ برای اسلام به دست می‌آوریم. تاریخ بودایی پنج قرن قبل از میلاد آغاز می‌شود اگر آن را  بیداری سیدارتا گوتاما قائل شویم و سه یا چهار قرن بعدتر اگر نگارش نخستین متون را، به عبارتی ۲،۱ تا ۲،۵ هزاره تحول.
تفاوت ضربآهنگ در زمان فامیلی و زمان مذهبی با فرضیه تقدم فامیل هم‌خوان است.

اقتصاد، تعلیم و تربیت، دین و فامیل:  پژوهش گسترده و سازمان‌یافته  برمبنای مفهوم  آگاهی ونیمه‌آگاهی و ناخودآگاهی، می‌تواند به بازنمایی‌ای واقع‌گرا از بحران جهان غرب در معنای وسیع یعنی در برگیرنده ژاپن و کره جنوبی بیانجامد. فروپاشی فردگرا در سطح اقتصادی و ناتوانی عمل جمعی در سطح سیاسی بنیادشان را در تحول تحصیلات عالی، در ناپدیدشدن دین، در موتاسیون ساختار فامیلی می‌یابند. تفاوت مسیر‌های پیش‌گرفته آنگلو- امریکایی، آلمانی، سوئدی یا ژاپنی  می‌تواند به تنوع ساختار فامیلی آغازین راه ببرد، همانطور که مقاومت روس‌ها در برابر گلوبالیزاسیون. ما می‌توانیم  با مربوط ساختن رشد نابرابری اقتصادی به برابری رابطه مرد و زن، افزایش  سطح آموزش و ریزش کردار دمکراتیک، به مدرنیته متکثرنظم بدهیم.

این تحلیل غنی‌شده، بخصوص اجازه می‌دهد که  غربِ متحرک را در رابطه با جهان به دنبالش درست‌تر نشان کنیم. تقابلش  با چین که به کارگاه جهان تبدیل شده، با خاورمیانه تولیدکننده انرژی و زمین مشق‌های ارتش‌ها، به طورویژه بالاست. جوامع شمال امریکایی و غرب اروپا ازجوامع کمتر پیش‌تاز، نه تنها نیروی کار ارزان و نفت طلب دارند بلکه می‌خواهند که به رسوم آنها روی بیاورند. چرخ خرید ایدئولوژیک غربی به سوی تمام گیتی، فشرده‌ای از ارزش‌ها وپروژه‌هایی که اونیورسال پنداشته می‌شوند را روانه می‌کند: آزادی بیان، داد و ستد، رفت و آمدِ آزادانه پول و انسان، شکوفایی زنان، حق رأی، دوباره تعریف هم‌جنس‌گرایی به مثابه رفتار مشروع آدمی. عناصر برآمده از سطح آگاه زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و دیگر عناصری برآمده از ناخودآگاهی، فامیلی، به صورت فله‌ای انبار شده‌اند. موتاسیونِ در جریانِ رسوم غربی باید تمام جهان را در نوردد و نخبه‌گان ما از کم اشتیاقی چین و هند و ایران و جهان عرب در پی‌گیریشان بخصوص در زمینه زنان و هم‌جنس‌گرایی بی‌صبرند. خواهش و تمنای اونیورسال ما، به‌جای خودش خیلی هم دوست‌داشتنی ( خود من یک غربی هستم در هم‌آهنگی کامل با این ارزش‌ها)، بدبختانه بر روی دیدی کاذب از تحولات تاریخی ساختار فامیلی و رسم و رسوم پای‌ می‌فشارد. از هزاران سال پیش تحرکات متفاوتی در مرکز اوراسیا و در کمربندی‌اش در کار هستند و اصرار در تفاوت حتی در دوران متأخرتر ملموس است.

 غرب، وقتی زنان مردان را پشت‌سر گذاشتند، فرضیه موتاسیون مادرسالاری را طرح کرده است بدون ادعای اینکه در حال انجام است یا اینکه پیروز خواهد شد. چنین پدیده‌ای که هرگز در تاریخ مشاهده نشده، انقلابی مردم‌شناسانه، جهشی در نامعلوم خواهد بود.
در غرب  باریک تشکیل شده از دنیای آنگلو- امریکایی، اسکاندیناوی، و فرانسوی، انقلاب مادرسالاردر ادامه ساختار فامیلی که در آغاز مقام عالی زن را تضمین می‌کرد ثبت شده است. فامیل هسته‌ای، از زوج عنصر بنیادین می‌ساخت. در چین و در هند و در ایران و در جهان عرب، ساختار سنتی فامیلی، برخلاف آن، قدرتی متشکل از ساختار پدرنسب و مقام خیلی پایین زن است. این تضاد غرب/شرق تقریبا شناخته شده است. در این زمینه، مشکلات حقیقی دمکراسی لیبرال در تقابلش با دنیای پدرنسب، در این است که اینجا هم بینشی کاذب از فعالیت تاریخی ساختار فامیلی دارد. ما مقامی برای زن را همچون «عقب‌ماندگی» در نظر می‌آوریم، مکملی منطقی در تأخیر اقتصادی غیرغربی‌ها. اما تاریخ تشکیل‌شده از ساختار فامیلی، برعکس، سیستم پدرنسب شرقی‌ را نتیجه تحولی طولانی مدت که غرب متحمل نشده، برملا می‌کند. در چین، مانند جهان عرب، ایران و هند، تحرک تاریخی طولانی مدت، به مدت هزار سال، مقام زن را تنزل داده است. آنچه که اینجا جا دارد اذعان شود، این است انقلاب مادرسالارغربی، در مشرق با فرهنگ ساختاری عقب‌مانده رویارویی ندارد، بلکه با سیستم‌هایی که تحرکات پدرسالار با آن در طول هزاران سال رویایی کرده روبروست .

موتاسیون ساختار پدرنسب  به آلمان و ژاپن نزدیک شده بود، عنصری که به ما اجازه فهم مشکل جمعیتی این دو کشور فوق‌العاده پیش‌رفته اقتصادی را می‌دهد. ما از اینکه روس‌ها، این نقطه اعظم ساختار فامیلی جماعتی به سوی غرب، موفق به وارونگی هزارساله به نظر می‌آیند، اگرچه تنها بخشی  اما در ابعادی بزرگ که می‌تواند در هزاره سوم به الگوی اجتماعی  خیلی منحصر به فردی نه تنها در دمکراسی خودکامه‌اش بلکه در شکوفایی مقام زن تبدیل شود، تعجب می‌کنیم.
بنابرین کافی نیست که زندگی اجتماعی را در سطوح آگاهی و نیمه‌آگاهی و ناخودآگاهی طبقه‌بندی کنیم و کافی نیست  به محض اینکه سر خود را در سطوح پرعمق‌تر سیاسی و اقتصادی و تعلیم و تربیت و بعد در سطوح زندگی دینی و بالاخره فامیلی فرومی‌بریم، دریابیم که ضربآهنگ تغییرات کند شده است. می‌بایست اذعان کرد که تحرکات سطوح پرعمق آنچه می‌پنداشتیم نیست.
وسوسه می‌شویم در باره تحول ساختار فامیلی، ناخودآگاهی جهانی را که خیلی خوب به عقب رانده شده، طرح کنیم. من در همین پیش‌گفتار  نتایجی تئوریک از اشتباه‌مان در باره فعالیت سیستم فامیلی را به دست خواهم داد، چراکه با شناسایی آن، سهم بزرگی از تلاش به کار گرفته شده‌ی علوم انسانی  برای درک تاریخ‌مان به هیچ گرفته خواهد شد.
ادامه دارد

۳۰ شهریور ۱۳۹۶

امانوئل تود: آگاهی، نیمه‌آگاهی، ناخودآگاهیِ جوامع: اقتصاد و سیاست، تعلیم و تربیت، دین و فامیل ۳


قسمت سوم
ترجمه نیشابور

نمونه ساده‌شده‌ی تقلیدی از کلیشه فرویدی اجازه می‌دهد تا به بازنماییِ لایه‌لایه‌ی جامعه‌ انسانی  و تحرکاتش پی ببریم. ما در سطوح بالاییِ تاریخ، آگاهی را، اقتصاد اقتصاددان‌ها را که رسانه‌ها هر روز از آن با ما حرف می‌زنند،  می‌یابیم که اصول و آیین لیبرال ضمانت می‌کند- نوعی عجیب از بازگشت مارکسیسم است که: اقتصاد تعیین کننده است.  سیاست هم درسطح آگاهی است و می‌توان گفت پرسروصداست.

دراعماق‌ بیشتر، ما نیمه‌آگاهی جامعه را مشاهده می‌کنیم که  آموزش، لایه‌ای که شهروندان  و مفسران می‌توانند وقتی به زندگی واقعی‌شان فکر می‌کنند، اهمیت‌اش را درک کنند، اما اصول و آیین لیبرال نمی‌خواهد عناصر تعیین‌کننده‌ و کارکرد پر قدرت‌اش را بر سطوح آگاه  تایید کند. والدین می‌دانند که سرنوشت، موفقیت- بقا یا فنای اقتصادی- به کارایی فرزندان در تحصیلاتشان ارتباط دارد. هر کس بدون زحمت زیادی می‌تواند ملاحظه کند که جامعه‌ای که در تحصیلات مؤثر و مفید است، اقتصاد موفقی دارد. موفقیت تحصیلی فنلاندی‌ها، کره‌ای‌‌ها، مسیر اقتصادی استثنایی‌شان را توضیح می‌دهد.  تا آنجا که سازمان همکاری و توسعه اقتصادی، مقایسه  کارایی تعلیم و تربیتی ملت‌های مختلف  را  مشغولیت آماری خود قرار داده، می‌توان گفت که حالا دیگر نیمه‌آگاهی خیلی از آگاهی دور نیست حتی اگر این بوروکراسی روشن‌فکرانه نمی‌تواند اقرار کند که کارایی تحصیلی بیشتر به سنت‌های مذهبی و فامیلی مربوط است تا سرمایه‌گذاری اقتصادی.
چرا که بازهم در سطوح پرعمق‌تر، ناآگاهی راستین جوامع، دین و فامیل، اثر متقابل و پیچیده خود را دارند. ساختار فامیلی مستبد یا لیبرال، برابری‌خواه یا نابرابر، برون‌همسری یا درون‌همسری، در هر کشور و در نتیجه عاملیت‌ها، ارزش سیاسی و کارایی تحصیلی را مشروط می‌کند. من در آغاز سال‌های ۱۹۸۰ در دو کتاب «سومین سیاره، ساختار فامیلی و سیستم ایدئولوژیک» و «کودکی دنیا، ساختار فامیلی و توسعه» این دو فرضیه مضاعف را تدوین کرده بودم.
در واقع به این نتیجه رسیده بودم که نقشه جغرافیایی کمونیستی به انجام رسیده در سال‌ ۱۹۷۰ با سیستم فامیلی دهقانی خاص هم‌خوانی‌داشته،  در روسیه، در چین و در ویتنام، یوگوسلاوی و آلبانی. شکلی که پدر را با پسران ازدواج‌کرده شریک می‌کرد و در رابطه‌ی میان والدین و فرزندان مستبد و میان برادران برابری‌خواهانه بود. مستبد و برابری‌خواهانه هسته سخت ایدئولوژی کمونیست را نمایندگی می‌کند وبدین‌ترتیب توضیح تلاقی میان فامیل وایدئولوژی دشوار نبود. هم‌زمانی توالی تاریخی و مردم‌شناسی بود: شهرنشینی و سوادآموزی، فامیل کشاورزِجماعتی را تحزیه می‌کند. فامیل کشاورز جماعت‌گرای بی‌ریشه‌شده، ارزش‌های مستبدانه و برابری خواهانه‌اش را در زندگی اجتماعی عمومی رها می‌کند: فرد، از قید پدرانه آزاد شده، به جای‌گزینی نیاز دارد تا عبودیت فامیلی‌اش را در آن بنشاند، به عضویت یکی از تک‌احزاب‌ها در می‌آید. در انطباق‌اش در اقتصاد مرکزیت‌یافته دیده می‌شود یا مثل روس‌ها در مهار آژانس کا گ ب در می‌آید.

بعد از چنین ملاحظه تجربی خیلی ساده و توضیح آن، من نتیجه به دست آمده از کمونیسم را به ایدئولوژی‌های رقیب دوران  جهش آموزشی و اقتصادی تعمیم دادم و هر کدام  را از  سوسیال‌ دمکراسی،  دمکراسی مسیحی، آنارشیسم، ناسیونالیسم، قوم‌مرکزگرا، لیبرالیسم الگوی آنگلو- امریکایی و لیبرالیسم برابری‌خواهانه فرانسوی به یک ساختار فامیلی پنهان  مربوط کردم.

تحرک آموزشی، این نیمه‌آگاهی مدرن‌کننده- یکی از عوامل اصلی گسست سیستم سنتی مردم‌شناسانه -  به نظر می‌آمد که برای زن‌ها در مناطقی که در آنها سیستم فامیلی مستبد بود مطلوب، یا  در آلمان، سوئد، ژاپن، کره، فنلاند  خیلی مطلوب نباشد. اما در همه‌جا  و در هر ساختار فامیلی، مکانیسمی، سوادآموزی انبوه را در اروپا از زمان اصلاح پروتستان‌ها در قرن شانزدهم تا اواسط قرن بیستم منتشر می‌کرد.

این شناسایی ناخودآگاهی فامیلی زندگی ایدئولوژیک که من به آن با روش‌هایی کاملا تجربی رسیده بودم، از سوی محققان علوم انسانی مخصوصا در جوامعی با خوی و رسم ورسومی آزادتر،  طرد و حتی با انکارمواجه شد. واکنش به انتشار دو عنوان در فرانسه و ترجمه‌شان مرا متقاعد کرد که کارکرد فامیل به طور خاص در جوامعی فردگرا طرد می‌شود، در فرانسه، در دنیای آنگلو- امریکایی. در ژاپن در کشوری با ساختار فامیلی‌ سلاله‌ای آنجا که رسم سنتی سامورایی و دهقانی، تنها یک وارث را برمی‌گزیند و اغلب فرزند مذکر ارشد را، فرضیه فامیلی تکان‌دهنده نبود.
کنفرانس‌های زیادی که در فرانسه برگزارکردم برایم پذیرش‌ فرضیه فامیلی را از سوی جنوب غربی کشور روشن کرد. چرا که جنوب غربی کشور  ساختار فامیلی سلاله را دارد، ژاپنِ کوچکِ داخلی‌ست با قطب‌هایی در منطقه باسک و بئار. توضیح طرد، مانند پذیرش آن ساده است.  قیود جمعی‌ عمومی‌ای که در فرهنگی با ساختار مستبد و نابرابر  ناشی می‌شود، امری عیان است واما «کشف» آن نه. برعکس در دنیای لیبرال، فرضیه‌ای که ساختار فامیلی را تعیین‌کننده ایدئولوژیک بداند به ایدئولوژی مسلط فردی که خود را مستقل می‌پندارد برخورد می‌کند، فردی که گمان می‌کند که بی‌هیچ قیدی، این خود اوست که تصمیم می‌گیرد و اختیار عمل دارد.

تناقض بنیادینی که نظریه‌ای که ایدئولوژی را با ساختار فامیلی توضیح می‌دهد در این است که  عضویت در آرمان آزادی را  تعیین‌شده می‌داند. این عضویت در آرمان آزادی،  در منطقه با ساختار فامیلی هسته‌ای- شکل مردم‌شناسانه‌ای که از یک زوج و فرزندانشان فراتر نمی‌رود، شکوفا می‌شود. فامیل هسته‌ای  قبل از پیدایش هر گونه فلسفه سیاسی جان‌لوکی و روسویی در روابط میان نسل‌ها لیبرال است. وقتی که دهقانان مورد نظر خواندن و نوشتن می‌آموزند، به صورت سیاسی فعال می‌شوند و به صورت «طبیعی» به آرمان آزادی‌ای که از قبل تعیین‌شده می‌پیوندد.
آزادی، سیاسی و اقتصادی، در زندگی اجتماعی به شکلی کاملا واقعی و مشخص  بیان می‌شود: اثرات بزرگ مثبتی در زندگی روشن‌فکرانه و علمی می‌گذارد. اما این آزادی توهمی بیش نیست. و اگر این استدلال را به نهایتش ببریم، می‌توانیم تایید کنیم که مردان و زنان در یک سیستم فامیلی با ساختار هسته‌ای، ازادیِ عملِ با هم ساختنِ جامعه‌ای توتالیتر را ندارند.

بخت‌یاری‌ آنها و شوربختی برای متافیزیک‌کارهای آزادی انسان. بنابراین ناخودآگاهی فامیلی در مورد تمام جوامع لیبرال به کار می‌رود. در کشوری مثل ژاپن، آنجا که سنت ایدئولوژیک اعمال و رفتار فامیل را در برمی‌گیرد،  مفهوم ناخودآگاهی قابل‌بحث است، ارزش‌اش در این است که کشور زیر قیمومیت ایدئولوژی لیبرال ایالات متحده امریکا به سر می‌برد.
مورد آلمان و سهم بزرگی از اروپای شرقی ویژه است. نازیسم اجرای روشن ظرفیت اراده‌ی مستبدانه و نابرابرانه فامیل سلاله‌ای خیلی سخت  بود در مرحله‌ای از بحران مذهبی، اقتصادی. اما آلمان بعد از ۱۹۴۵ مجبور شد که به صف دمکراسی و لیبرالیسم انگلیسی- امریکایی درآید. خیلی بهتر از ژاپن موفق شد، چون شناعت مطلق نازیسم او را به نسیان‌درمانی سوق می‌داد. در مورد آلمان وجدان کاذب در حداکثر خود است، اما آلمان تنها نیست، ایتالیا با  ساختار فامیلی جماعت‌گرایش بخصوص در مرکز چکمه، پشت سر هم تولید فاشیسم کرده و بعد به صورت انبوه به کمونیسم متمایل شده- رأی داده، ایتالیا هم در موقعیت وجدان کاذب قرار دارد.
سخنان لیبرال دمکراتیک رهبران ایتالیا به‌هیج‌عنوان ظرفیت به ارث برده ساختار فامیلی قدیمی کشور را منعکس نمی‌کند.  و ما در فصل ماقبل این کتاب خواهیم دید که چگونه بازگشت آنچه به عقب‌رانده‌شده  ضد‌لیبرالی اروپایی که در میان دو جنگ جهانی موسولینی و سالازار و هیتلر و فرانکو و پتن را تولید کرده بود، سرنوشت غریب، غم‌بار اما منطقی منطقه یورو را توضیح می‌دهد. 

سابق بر این، دین آگاهی بود. به صورت صریحی چهارچوب زندگی اجتماعی را تعیین می‌کرد، بخصوص در دنیای یهودی، مسیحی و مسلمان. سکولاریزاسیون مقام‌اش را تغییر داد، آن را مرحله به مرحله در ناآگاهی تقریبا مطلق شناور ساخت. دین دیگر برای شهروندانی که خود را اته- اته‌ایست، لائیک و مدرن می‌خوانند و از سماجتش نزد جمعیت مهاجر ناراحت‌اند وجود ندارد.
تحلیل‌های جامعه‌شناسانه اما بر ما آشکار می‌سازند که نزد شهروندان کشورهای بهتر سکولارشده به مثابه خلاء وجود دارد، تهی‌ای که ما باید به حسابش آوریم، اگر می‌خواهیم اضطراب جوامع پیش‌تاز را درک کنیم.

عجیب است که این خلاء در همه‌جا یکی نیست، خود را از اثرات مهم  و متنوع باورهای اجتماعی و اشکال زیستن و بودن  به ارث رسیده از سیستم‌های مذهبیِ از دست‌رفته رنگ می‌کند.   من در دو کتاب رفتار اجتماعی مخصوص شهرستان‌های فرانسه را که در آنجا کاتولیسیم در طی چهل سال گذشته مرده است، طرح کردم.  مضمون « *کاتولیسیسم زامبی» بعد از کشتار شارلی، بقای موازی با  مرگ را طرح می‌کرد. اما ادیان دیگری به غیر از کاتولیسیسم به بقای بعد از مرگ ظاهری خود نایل می‌آیند.
برای فهمیدن اقتصاد موفق و تحصیلات مفید اسکاندیناوی یا بیگانه‌ستیزی ویژه شمال و شرق آلمان، به مفهوم « لوترانیسم زامبی» نیاز داریم. اشکال وارونه زامبی هم قابل مشاهده است. یهودیت و پروتستانتیسم امریکایی که خود را علی‌رغم مرگ زنده می‌پندارد: خدای ایالات متحده امریکا که به رفیقی شفیق تبدیل شده،  و یهودیان امریکایی که دارند به بهشت ایمان می‌آورند.

سیستم فامیلی و سیستم مذهبی را نمی‌توان از هم جدا کرد. کمتر پیش می‌آید که دین چیزی در باره سکسوآلیته و ازدواج نگفته باشد یا در باره مقام زن، در باره اتوریته والدین، در باره برابری یا نابرابری برادران. در این کتاب مجال این را خواهم داشت که در باره رابطه متقابل یهودیت و ساختار فامیلی هسته‌ای متمایز نشده مطالعه کنم، میان فامیل با ساختار برابری‌خواهانه در مسیحیت اولیه، میان فامیل سلاله‌ای و پروتستان. و در تمام موارد اندیشه‌ی تقدم فامیل  که قادر است تا اشکال گوناگون مذهبی را به ظهور برساند  را در نظر خواهم گرفت اما به سرعت به بازگشت مذهب خودکفا  هم اذعان خواهم کرد  که با ظرفیتی انکارناپذیر قادر است بر خصوصیاتی در سیستم فامیلی اثر بگذارد که خود باعث زادن‌اش شده بودند.  هم‌تحولی دین و فامیل عبارت‌سازی بدی نیست.
ادامه دارد



 *دو سه روز است که امانوئل تود  کتابی نوشته است به نام «شارلی کی‌ست» است. خواستم اشاره‌ای کرده باشم و معرفی‌ای. شارلی نه نشریه بلکه شارلی‌ها- آن‌ها که شارلی بودند یا شدند. آن‌ها که در روز یازده ژانویه امسال-۲۰۱۵ به خیابان رفتند و چند روزی شارلی بودند.

کتاب نیامده سروصدا کرد و آقای نخست‌وزیر هم گمان کردند خودشان باید به حساب تود برسند و تود هم پاسخ نخست‌وزیر را دادند و او را چون- مانند مارشال پتن خواندند.  گفتند پتن هم از  فرانسه آن روزها ابراز رضایت می‌کردند.

اما کتاب چیست. تود مثل همیشه نقشه‌خوانی کرده است و بر پایه بررسی جامعه‌شناسانه و مذهب‌شناسانه و طبقه و گروه‌شناسانه، بر پایه شهرها و جمعیت شهرهای به خیابان آمده و نیامده نتیجه‌گیری کرده است که: یازده ژانویه یک فریب بوده است. مردمی که به تقاضای رئیس مملکت که در کنار الیگارشی‌-سیاسیون که دنیای امروز را مدیریت می‌کنند- نتانیاهو، به خیابان رفته‌اند کیستند؟ مقایسه مردم به خیابان رفته در دو شهر لیون و مارسی- تعداد  زیاد در لیون و کم در مارسی چه نشان می‌دهد؟ مردم نشسته در این دو شهر چه فرق‌هایی با هم دارند؟

تود می‌گوید که در خیابان جای کارگران و مهاجرین و مهاجر‌زاده‌ها خالی بود و البته رآی دهنده‌های به جبهه ملی لوپن. تود مکان‌های جغرافیایی - تاریخی را که جمهوری‌خواه بوده‌اند- انقلاب‌خواه و موافق با آن،  و کاتولیک  را بررسی کرده و نتیجه گرفته که بر خلاف انتظار، جمهوری‌خواهان تاریخی نبوده‌اند که برای لائیسیته به خیابان آمده‌اند. آن‌ها که بیش‌تر به خیابان آمده‌اند سابقا ضد‌جمهوری بودند. و آن‌ها را کاتولیک زومبی- زامبی نامیده است. فرانسه تاریخی اته- اته‌ئیست و انقلابی به خیابان نیامده و شارلی نبوده‌.

تود از نئوجمهوری‌خواه حرف می‌زند: طبقه متوسط و کهن‌سالان. کسانی که گمان می‌کنند و اعلام می‌دارند که  خواهان برابری هستند اما درعمل و «ناخودآگاه» آن دگر هستند. می‌گوید که یورو جای تثلیث مسیحی  را گرفته و مستریش را کاتولیک‌ها و ویشی راه انداخته‌اند تا انقلابیون. از نظر او اولاند از پدر و مادری کاتولیک نماینده خوبی برای کاتولیک‌های زومبی‌- زامبی‌ست.
تود می‌گوید که طبقه متوسط میانه‌رو و میانه‌خواه در وضعیت بحران مذهبی به سر می‌برد. در یک « خلاء متافیزیکی»  و در این خلاء اسلام مزاحمت ایجاد می‌کند.
جایی دیگر می‌گوید که گرایش و کشش به اسلام  در جوانان بی‌آیندگی و بی‌کاری و ناامیدی آن‌هاست که در دین پشتوانه‌ای می‌جویند.

تود می‌گوید که در جامعه‌ای که طبقه‌متوسط بر آن تسلط دارد، طبقه متوسطی که به چیزی باور ندارد  و ده درصد بی‌کاران، اقلیتی به جان اقلیتی می‌افتد. کارگر به حاشیه رانده شده به جان مهاجر عرب می‌افتد. و جوانان عرب به جان یهودیان.  تود نگرانی‌اش را از یهودی‌ستیزی  جوانان عرب و اسلام‌ستیزی بیان می‌کند.

معتقد است که در مکان‌های کاتولیک‌نشین تاریخی تدین تا سال‌های ۱۹۶۰ ادامه داشته و کم کم از بین رفته و جایش را به تعاونی‌ها داده است و در همین دسته‌ها بی‌کاری کم‌تر است و موفقیت فرزندان بیش‌تر و به طور کلی  در برابر بحران اقتصادی بهتر مقاومت می‌کند.

تود راه‌پیمایی روز یازده ژانویه را نه یک بیداری وجدان و به‌پاخیزی شهروندانه و جمهوری‌خواهانه بلکه کوبیدن پتک حق کفرگویی بر سرسهم ضعیف جامعه می‌داند. می‌گوید وقتی چهار میلیون جمع می‌شوند تا حق «کاریکاتور» کردن دیگری را علم کنند و آن را نه تنها حقی مسلم  بلکه تکلیف بدانند وقتی آن دیگری  سهم ضعیف جامعه است، بی‌حرمتی دین دیگری که بخش ناتوان جامعه است، تحقیر اوست، تحقیر مهاجرین است.

می‌گوید با این هیستری لائیسیسم باید جنگید که خود به مذهب درآمده و از اسلام بلاگردان می‌سازد. 

۲۸ شهریور ۱۳۹۶

امانوئل تود: بحران کشورهای پیش‌تاز


قسمت دوم
ترجمه نیشابور

در سال ۲۰۱۷ خیلی راحت می‌توان  نشان داد که قسمت اعظم به‌هم خوردگی اوضاعی  که ما در مقابل چشمان خود داریم را اقتصاد سیاسی نمی‌تواند درک کند. برای دریافت‌اش ما  کشورهای پیش‌رفته  را در نظر می‌گیریم. مشکلات کنونی برزیل و چین ما را از توهم اینکه بعد از این تاریخ را کشورهایی که عقب‌ماندگی‌شان را جبران می‌کنند خواهند ساخت، آزاد می‌کند. در ایالات متحده و اروپا و ژاپن بوده است که قواعد بازی گلوبالیزاسیون اقتصادی ریخته شده است. این «سه‌گانه» است که از ۱۹۸۰ جمعیت سوادآموخته فعال جهان سوم را با پایمالی و کاهش  حقوق کارگران خود و بالابردن بهره‌وری به کار می‌گیرد. سلطه دنیای پیش‌روِ در حال پیرشدن، خود را با  ظرفیت‌اش در جذب فعال‌هایی که در جاهای دیگر تعلیم دیده‌اند، به  بادکردن حاشیه‌هایش، به نسبت نیازها، کارگر، تکنیسین (کاردان) ، مهندس کامپیوتر، پرستار، و پزشک و هنرمند، زنده‌ماندنش را با شکار جمعیتیِِ واقعی شاید بهتر بیان می‌کند. این تاراج منابع انسانی خیلی خطیرتر است از تاراج منابع طبیعی چرا که در مقیاسی، توسعه یک کشور را از کارکنان عالی و طبقه متوسط‌اش محروم می‌کند.

قدرت جهانی به طور قاطع جابه‌جا نشده است.   در روسیه است، در این کهنه قدرت اروپایی، که تنها نیروی مستقل سیستم گلوبالیزاسیون توانسته خود را مستقل نگاه دارد.  بازی‌گران جنگ دوم جهانی هم‌چنان فرمانِ تاریخ جهانی را در دست دارند. اما خود چنان واژگونی را در چنان درجه‌ای زندگی می‌کنند که باید  از آن به عنوان موتاسیون مردم‌شناسانه سخن گفت، مقایسه‌پذیر با انقلاب نئولی‌تیکی، بزرگ‌تر از انقلاب صنعتی. مانند دوران یک‌جانشینی و کشاورزی. دگرگونی‌ای که در جریان است اشکال زندگی انسان را در تمام ابعاد زیرو رو خواهد کرد. عناصر مهم اش را بشماریم:

  • ثروت‌مندشدن انبوه، بخصوص طبقه متوسط و مردمی، از ۱۹۲۰ تا ۱۹۶۰ در ایالات متحده امریکا. از ۱۹۵۰ تا ۱۹۹۰ در اروپا و ژاپن. افزایش ناگهانی سطح زندگی که اثرات روانی- روان‌شناسانه‌اش بی‌شمار است. 
  • کاهش ناگهانی زادو ولد از ۱۹۶۰ تا ۱۹۸۰.
  • بالا رفتن طول عمر و پیری و کهولت جمعیت که هرگز در تاریخ مشاهده نشده. عمر متوسط اروپایی اواسط قرن بیستم بین ۲۰ تا ۲۵ در نوسان بود. در سال ۲۰۱۵ ۴۷،۷ سال است. عمر متوسط انگلیسی‌ها که در سال ۱۶۸۸ انقلاب کردند ۲۵ سال بود. انقلاب صنعتی ۱۸۲۱آن را به ۲۰ سال رساند ، در ۱۸۷۱،  ۲۲ سال بود. اما در سال ۲۰۱۵ به ۴۰ رسیده‌ است . در ۱۹۰۰ متوسط عمر  امریکایی‌ها ۲۲و۹ و در سال ۱۹۵۰به ۳۰،۲ رسید. افزایش زاد و ولد بعد از جنگ آن را به صورت موقت در سال ۱۹۷۰ به  ۲۸،۱رساند.  در سال ۲۰۱۵ به ۳۸،۳ می‌رسد. یعنی افزایش ده سال عمر  در کمتر از ۴۵ سال.
  • افزایش فوق‌العاده سطح آموزش. تحول سیستم تعلیم و تربیت متوسطه و عالی از زمان بین دو جنگ در امریکا و از ۱۹۵۰ در اروپا و ژاپن به فرهنگی تازه و لایه‌لایه‌ای با ۴۵ در صد تحصیلات عالی، ۴۰ در صد تحصیلات متوسطه طولانی و ۲۰ در صد باقی‌مانده بین بی‌دیپلمی و بی‌سوادی منجر شد. 
  • زنان، مردان را در تحصیلات پشت‌سر گذاشتند. این هم از تفاوت‌های مهم در ملت‌های پیش‌رو است. از دید کارشناس ساختار فامیلی موتاسیونی خارق‌العاده است. 
  •  آخرین مرحله دین‌زدایی. حتی در تمام امریکا.
  • از بین رفتن الگوهای ازدواج، وارث دوران مذهبی. 
می‌توان این سیاهه را ادامه داد و مثال‌هایی متکثر از تحولات بنیادین زد. توجه به این موتاسیون‌ها که در اینجا در بی‌نظمی نشان داده شده، دید ما را از فرد تک‌بعدی افتصاددان غنی می‌سازد: ما می‌توانیم فرضیه‌ی رفتار عقلایی انسان را در نظر داشته و از خود بپرسیم بر سر اهداف هستی‌شناسانه‌اش چه خواهد آمد وقتی یه صورت آماری، ثرومت‌مندتر و پیرتر و با تحصیلات‌عالی‌تر و فمینیست‌تر و نادرتر ....شد؟
مسلما با نظارت این افراد واقعی‌ست که ما می‌رویم تا شرایط تاریخی احساس ناتوانی‌ای که جامعه‌های پیش‌رفته را احاطه کرده کشف کنیم.  تا به پیچیدگی‌اش دست یابیم. ما می‌رویم که به اقتصاد، سه میدان تحقیق که مهر تحول خورده‌اند را اضافه کنیم، تعلیم و تربیت، دین و فامیل. تعلق به گروهی ملی، ملت، عنصری ساختاری که ما باید عمل‌اش  را در نظر بگیریم و بر خلاف رؤیای نهایی گلوبالیزاسیون از خواب و خیال ناپدیدشدن‌اش حذر کنیم،  و هرچه زودتر پاسخ درست را به پرسش افتتاحیه‌ای این کتاب بدهیم: اگر ما امروز از آنچه در دنیا می‌گذرد سر در نمی‌آوریم، از آن روست که اقتصاد، به مثابه  ایدئولوژی مسلط، جادوگری است که با وجدانی کاذب، مانع شرح کامل جهان می‌شود و وقتی که واقعیت مانع می‌شود، آنچه را که اصل است فرع اعلام می‌کند و یا به زبان بهتر علت را معلول و معلول را علت می‌شمارد.
ادامه دارد

۲۶ شهریور ۱۳۹۶

امانوئل تود: تفاوت‌گذاری ساختار فامیلی و وارونگی تاریخی


کتاب تازه پانصد صفحه‌ای امانوئل تود تاریخ‌پژوه و مردم شناس دو هفته پیش به بازار آمد. نام کتاب «ما کجا ایستاده ایم» است. تحولات انسان از هومو ساپینس تا به امروز و انتخابات ترامپ و برگزیت و رشد انواع جدیدی از پوپولیسم را بررسی کرده است. مثل همیشه از داده‌ها استفاده کرده تا جهان را توضیح دهد. درست مثل زمانی که فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی را از روی افزایش میزان مرگ و میر در نوزادان زیر یک سال پیش‌بینی و پیش‌گویی کرده بود، یا جنبش‌های عربی را با مطالعه مناسبات فامیلی یا انتخاب ترامپ را از روی داده‌ی میزان مرگ و میر امریکایی سفید میان ۴۵ تا ۵۴ سال.  من سعی می‌کنم عجالتا  پیش‌گفتار کتاب را ترجمه کنم و در اختیار بگذارم.

قسمت اول
 بر زمینه انقلابی تکنولوژیکی که به نظر می‌رسید همه‌چیز را ممکن می‌گرداند، حس ناتوانایی عحیبی بر غرب مسلط است. اجناس، تصویر و کلام آزادانه و به سرعت رفت و آمد می‌کردند. گمان می‌رفت که انقلابی پزشکی در راه است که به انسان طول عمری معجزه‌وار عرضه می‌کند.  رؤیاهای پرومته‌ای یکی پشت سر دیگری به واقعیت می‌نشست. از ۱۹۹۹ تا ۲۰۱۴ در صد استفاده از انترنت در جهان از پنج‌ درصد به پنجاه درصد رسیده، کشورها به روستا و قاره‌ها به ناحیه تبدیل شده‌اند.

با این حال در کشورهای توسعه‌یافته‌تر، احساس انحطاط و نوعی ناتوانی در توقف آن گسترش می‌یابد. در ایالات متحده امریکا درآمد متوسط  سالانه خانوارها از ۵۷،۹۰۹ به ۵۳،۷۱۸  دلار کاهش پیدا کرده، میزان مرگ و میر امریکایی سفید میان ۴۵ تا ۵۴ سال بالا رفته،  شورش رأی‌دهندگان سفید در نوامبر ۲۰۱۶ به انتخاب نامزد غیرمحتمل و نگران‌کننده، دولاند ترامپ منجر شده.
در دمکراسی‌های دیگر هم به نظر می‌رسد که این مسیر اقتصادی و اجتماعی کاهنده و  پس‌رونده را به انواع گوناگون  پی‌گرفته‌اند.
افزایش نابرابری و کاهش سطح زندگی نسل جوان تقریبا پدیده‌هایی همه‌جاگیر شده است. اشکال سیاسی پوپولیستی از نوع تازه علیه نخبه‌گرایی طبقه عالی‌تر قد علم می‌کند. ما البته تنوع این تقلید را می‌بینیم، در حالی که ژاپن به نظر می‌آید به دور خود چنبره می‌زند،  اروپا فرمانش را به دست آلمان داده، به نظام‌مندی‌ای عظیم و درجه‌مند، ارتجاعی‌تر حتی از گلوبالیزاسیون  اقتصادی ایالات متحده امریکا.

توضیحات اقتصادی این پدیده‌ها راحت است. تحلیل‌های منتقدانه از اوائل سال‌های ۱۹۹۹ ارزیابی‌اش را کرده‌ است.  تجارت آزاد و تحرکات آزاد سرمایه، اگر به افزایش بهره‌وری اجازه داده در مسابقه‌ای سرسام‌آور، باعث رکود درآمدها، پیش‌رفت نابرابری، کمبود تقاضای گلوبال در تمام جهان شده، بازگشت بحران‌های اقتصادی،  انسان پیش‌رو را، به دور از قول آزادی‌ِ به لطف تکنیک، دوباره   به زیر یوغ می‌برد.  نااطمینانی و ناامنی شغلی، کاهش سطح زندگی، گاهی در حد کاهش طول عمر: مدرنیته ما، به بازاری که به سوی برده‌داری می‌شتابد شبیه است. برای کسی که طعم رویای آزادی سال‌های ۶۰ را چشیده، این فروافتادن به‌زحمت با فاصله یک نسل، حیرت‌آور است.

آنها که به مکانیک اقتصادی این پدیده‌ها توجه می‌کنند،  «ادبیات» بسیاری در اختبار دارند، برای مثال کتاب ژوزف استیگلیتز، پل کروگمن و توما پیکتی، تحرکات نابرابری و آثار رکود و کسادی، به یاد بیاوریم که بعضی از این اقتصاددان‌ها به حد و مرز رشته‌شان رسیدند: با افشای اینکه نئولیبرال‌ها روی امریکا حساب می‌کنند تا ثروت‌مند شوند، پی‌یر نوئل نشان داد که منطق هومو اکونومیکوس می‌تواند اینجا و آنجا به تایید «آدم بی‌خود، بی‌فایده» بیانجامد.

می‌ماند که باقی اقتصاددان‌ها برآمده از دستگاه،  در نقد تجارت آزاد، ضعیف‌اند و گاهی اصولا وجود ندارند و جرآت نمی‌کنند اعتدال آن را با چند مکانیسم مهار تجویز کنند. جسارت زیاد موقعیت دانشگاهی‌شان را، یا بدتر از آن سیستم تقسیم جایزه را  در معرض خطر قرار می‌دهد. این انفعال اما باعث فقدان نظریه نشده است. ما هرچه را که بخواهیم در باره اثر واقعی تجارت آزاد در نظام‌مندی ملی اقتصاد سیاسی از جیمز گالبرایت که تاریخ ۱۸۴۱ را دارد، اثر کلاسیکی که می‌توانیم چند مقاله کینز هم به آن اضافه کنیم، یا کتابی متأخرتر از هاجون چانگ کوره‌ای که در کمبریج مستقر شده، در دسترس داریم.

در کتاب «توهم اقتصادی» در سال ۱۹۹۷  اثرات منفی تجارتی را که  در یک اقتصاد گلوبالیزه قاعده‌مند نشده تایید کرده بودم. ما می‌توانیم همچنین، خیلی ساده به یاد بیاوریم آدام اسمیت را در ثروت ملت‌ها، زنجیرپارگی تجارت آزاد را که واقعیت ملت‌ها  و منافع عالی‌ترشان را نادیده می‌گیرد.

با توجه به تمام این تلاش‌ها باید اذعان کنیم که رکود جهان پیش‌رو به مثابه پدیده‌ای خالص اقتصادی موضوع جالب‌توجه‌ای نیست. در مقابل آنچه مرا جلب می‌کند، احساس ناتوانی و ضعفی است که علی‌رغم سعی در درک و فهم، مقاومت می‌کند: ما تشخیص درست را در اختیار داریم اما کاری نمی‌کنیم، منفعلانه در اجرای توالی اقتصادی شرکت داریم.

بحران بزرگ ۲۰۰۸-۲۰۰۹، گمان ضرورت  بازگشتی به الگوی کینزی مربوط به ترمیم موانع تعرفه را برانگیخت.
کافی نبودن تقاضا، مشغولیت مرکزی نظریه عمومی اشتغال، سود و پول، حداقلی از عقل سلیم، به این نتیجه می‌رسید که بدون سیاست حمایتی ملی، تقاضا بیشتر برای همسایه ساخته می‌شد تا برای خانه.
روزنامه‌های امریکایی، انگلیسی، فرانسوی مدت کوتاهی بزرگ‌داشت « بازگشت» را مخابره می‌کردند. با این حال ما در سال‌های ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۵ شاهد بر باد رفتن این روشن‌بینی شدیم. در جریان انتخابات ۲۰۱۶ ظهور بحث و گفتگو در باره تجارت آزاد و سیاست حمایت داخلی که برنی ساندرز و دولاند ترامپ پیش بردند، روزنامه نگاران، سیاسیون دستگاه را غافل‌گیر کرد و در خشم فروبرد. اقتصاد‌دان‌های اصحاب جایزه نوبل، شانزده اقتصاددان،  و ۲۰۰عضو دانشگاه‌های پروجهه امریکایی علیه ترامپ و به نفع تجارت آزاد امضاء جمع کردند. بدون آنکه توده امریکایی را که شرایط زندگی‌شان بی‌توجه به زیبایی نظریه، تنزل پیدا کرده بود متقاعد کنند.

امروز چگونه می‌توان این عقب‌ماندگی فکری مصرِ نخبه‌گان امریکا و اروپا را که  تأثیرات مخرب تجارت آزاد را انکار کردند و حالا انتخاب ترامپ را توضیح داد؟ چگونه انکار متکثرالابعاد واقعیت جهان را به دست کسانی که تحصیلات خوبی کرده‌اند می‌توان توضیح داد؟

از ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۶ گام‌های نابرابری به راهش ادامه داد ، نارسایی جهانی تقاضا هنوز تهدید می‌کند. میزان رشد کشورهای در حال توسعه کاهش پیدا کرده، در برزیل به صفر رسیده، در چین این کارخانه جهان، آلودگی صنعتی نفس‌گیرش که شایسته قرن نوزدهم است به لب گورش رسانده و دارد در بحرانی با نتایج ژئوپولیتیک غیرقابل محاسبه فرو می‌رود.

در این دنیایی که  اقتصادش در گل فرومانده که نظام‌های سیاسی‌اش آسیب دیده‌اند، هر روز پیش‌تر از پیش به ما هشدار می‌دهند که پوپولیسم اصول ما را تهدید می‌کند و اینکه ما باید از آن دفاع کنیم. اما کدام اصول؟ برابری؟ فقر؟ ناامنی؟ نه ببخشید « لیبرال دمکراسی»،  مفهومی که دیگر از درون تهی شده است، تهی از اصول بنیادین‌اش که ولایت مردم بود و برابری انسان‌ها و حق خوش‌بختی.

بنابراین همه آنچه ما باید توضیح بدهیم فقط صحبت‌کردن  از نظم اقتصادی نیست. بلکه ممکن نبودن یک بیداری وجدان واقعی‌ست، یعنی تداوم عملی است که تاریخ‌پژوه امروز باید بفهمد. اما برای رسیدن به آن باید اعتراف کرد که تحرک تاریخی به حوزه اقتصادی خلاصه نمی‌شود و اینکه تبدیلات حیاتیِ زندگی، در سطوحِ اجتماعی خیلی عمیق‌تری تولید می‌شود.

ساختارهایی که من طرح‌شان می‌کنم، پیش‌پا افتاده‌اند، عیان‌اند حتی. اما ما باید اذعان کنیم که برای عمل انسان بر روی اقتصاد تعیین کننده هستند. تعلیم و تربیت، دین، فامیل، و بالاخره ملت که شکل متأخر و کنونی تعلق به گروه را می‌رساند، که بدون آنها زندگی هوموساپینس معنی ندارد.

اینجا می‌خواهم بینش مردم‌شناسانه تاریخی را ارائه کنم، اما از قبل روشن می‌کنم که  ذره‌ای قصد خوارشماری اقتصاد را ندارم: حماقت اقتصاددان‌های برآمده از دستگاه ، دانشگاه یا مزدور بانک‌ها نباید ما را به به دور انداختن تحلیل اقتصادی بکشاند. در ذهن خود بسپاریم اصول انسان فردگرا را، این هومو خودخواه را، اما هرگز فراموش نکنیم که این هومواکونیموکوس در خلاء عمل نمی‌کند وامکانات و اهدافش را گروه تعیین می‌کند. فامیل، مذهب، تعلیم و تربیت. منطق بازاری وجود دارد.  همانطور که برنارد ماندویل در سال ۱۷۴۱ تاکید کرده‌است، کاپیتالیسم آنچه را که در انسان کمتر نوع‌دوستانه است به کار می‌گیرد تا بساط تولید مؤثرتر باشد. آدام اسمیت در ۱۷۷۶ نسخه کمتر خشونت‌بارتری از این بهینه‌سازی اقتصادیِ تجمع خودخواهی فرد را ارائه می‌کند. اما معضل اخلاقی اسمیت باید محرک ما در استخراج اعماق زندگی اجتماعی وسیع‌تری از آنکه مناسبات اقتصادی را متعهد می‌کند باشد، آنجا که تبدیلات ذهنی‌‌ای را تولید می‌کند که شرایط تحرکات اقتصادی را تصمیم می‌گیرد.
ادامه دارد

۲۳ شهریور ۱۳۹۶

زندگی و هستی


برای کی‌یرکه‌گارد فلسفه مأیوس کننده بود، پاسخ نمی‌داد. کافی نبود. حقیقت مسیحیت بود. کی‌یرکه‌گارد معتقد بود دین و فلسفه را باید از هم جدا کرد. دین و فلسفه در غرب با هم آمیخته شدند. فلسفه باید ریشه سقراطی‌اش را بیابد. یعنی اتیک را.
کی‌یر که‌گارد ملانکولیکی- محزونی‌ست که به سوی خدا می‌رود. او زندگی را به سه دوران، دوران استتیک، دوران اتیک و دوران دین، نه در معنای نهادینه آن یا خدا تقسیم می‌کند. معشوق جایش را به خدا می‌دهد. شه‌سوار خدا می‌شود.

کی‌یرکه‌گارد مادر و سه خواهر و دو برادرش را در جوانی‌شان از دست داده بود. هیچ‌کدام به سن مسیح نرسیده بودند. یا رسیده و رفته بودند. او وجود داشتن را از زندگی جدا می‌دانست. زندگی امری ارگانیک بود، روزمرگی بود. وجود داشتن سوژه‌شدن بود. وجود داشتن ناامکانی سوژه بود. چگونه سوژه بشویم و بگوییم من. سوژه‌شدن مقام است.

دین بازگشت به آنیت است. اتفاق ایمان است. هرگز چنین در مقابل خدا تنها نبوده‌اید. ایمان به خدا یک انتخاب است. هستی‌شناسانه است. ایمان خلاف باور است. ایمان، باور به باورنکردنی‌ست. باور کم‌وبیش‌عقلانی‌ست. ما به دلیلی باور می‌کنیم.
خدا صاحب وجود نیست. خدا وجود است. ایمان تجربی‌ست و انتقال‌ناپذیر. ممکن است بسیار دلایل باورکردنی داشته باشید و ایمان نداشته باشید. خدا چیست؟ خدا مطلق هر کس است. برای او مسیح است. خدای پدر با فلسفه کنار می‌آید. خرد می‌تواند نامتناهی را درک و دریافت کند. اما مسیح نامتناهی در متناهی‌ست، عقل را به فنا می‌دهد.

۱۸ شهریور ۱۳۹۶

کشتی و بادبان‌ها در افق







اول گمان کردم نقاشی است و کشتی و بادبان‌ها در افق
بعد کشتی بود و بادبان‌ها در افق و
دریا آرام بود

۱۳ شهریور ۱۳۹۶

چیزهایی که نشدند


۱-آقاهه رفته بود بالای منبر. من پایین منبر نشسته بودم. آقاهه داشت از تلویزیون می‌گفت. آیا تلویزیون می‌کشد؟
میانه منبرش بود، رسید به سینما. به کیارستمی. به کلوزآپ. به سبزیان. گفت سبزیان همان گدارو تروفو است.
آماتور سینما. اینجا من گریه کردم.

۲- فیلم‌هایی هست که تمام نمی‌شود، نه خودشان، خودشان و قصه‌شان. کلوزآپ و دیگر فیلم‌هایی از کیارستمی از آنهاست.

۳- آن زمان در ایران چیزهایی بود، چیزهایی در گذر. عشق سینما. مخملباف همانطور که در کلوزآپ نشان داده می‌شود، سینمای مردمی و سینماگر مردمی بود. سینما اتفاقی بود که می‌افتاد و کلوزآپ آن اتفاق‌ها بود و سبزیان، گدار و تروفویی که روی نداد. مخملباف هم رفت و نشد. چیزهای دیگری هم نشد.

۱۱ شهریور ۱۳۹۶

تجربه تنهایی


امروز گذارم افتاد به ژرژ باتای. یک کتاب کوچک خریده بودم و از یادش برده بودم. از گوش‌بریدن ون‌گوگ نوشته بود و از قربانی کردن. از مناسک قربانی در فرهنگ‌های اینجا و آنجا و بعد باتای است دیگر از قمه‌زنی هم گفته بود. کتاب با روایت انگشت بریدن کسی در یکی از خیابان‌های پاریس که به سوی قبرستان پرلاشز می‌رود آغاز شده بود. آفتاب پاشیده بود در چشمان مرد و انگشتش را با دندان کنده بود. از آفتاب نوشته بود در نقاشی‌های ون‌گوگ. او هم مستقیم به خورشید نگاه می‌کرده است.

کتاب دیگری از باتای ادبیات و شر نام دارد و با امیلی برونته و بلندی‌های بادگیر شروع می‌شود. گشتم بر انترنت فیلمی از رمان پیدا کنم که نسخه‌ای فرانسوی یافتم محصول ۱۹۷۰ که بد بود. بی‌جان. نسخه ۱۹۳۹ کهنه بود. از سین پرسیدم از بلندی‌های بادگیر چه دستگیرش شده است. پاسخ گفت: جنون.
نزد باتای خوبی به درد جامعه می‌خورد. خوبی منطق است. شر، گذشتن و عبور از قانون است، هر قانونی. دینی یا قانون جامعه. خوبی یعنی آینده داشتن. به فکرش بودن. یعنی حساب‌گری. بودن به از نبود شدن خاصه در بهار. شر گذر از قانون است یا حدود و تاوانش را پرداختن. تراژدی یونانی هم. بلندی‌های بادگیر امیلی برونته تراژیک است. شر در زبان فرانسه نام درد هم هست. گل‌های درد یا شر در بودلر؟

ژرژ باتای می‌گوید: از میان تمام زنان، به نظر می‌رسد که امیلی برونته موضوع لعنتی خاص بود. در زندگی کوتاهش بدبختی‌اش بی‌حد نبود. خلوص اخلاقی‌اش دست‌نخورد، اما از ورطه شر تجربه‌ای عمیق داشت. کمتر وجودهایی چنین سخت‌گیر و چنین جسور و چنین درست بودند، او تا نهایت معرفت شر رفته است.

چند صفحه بعد می‌نویسد: حقیقتی که ادبیات از رمانیسم‌ها به بعد، هم‌جوار آن است، به انحطاط دین مربوط است ( به این معنی که به صورتی بی‌اهمیت‌تر، نه ‌آنقدراجتناب‌ناپذیر، سعی دارد با احتیاط، ادعای وارث دین بودن را بکند)، کمتر محتوای دین که عرفان- تصوف، که در حاشیه شکل نااجتماعی آن است. به همان صورت عرفان هم‌جوار حقیقت است.
اضافه می‌کند که منظورش از عرفان تجربه عرفانی‌ست. مقام ان است، تجربه تنهایی‌ست که با آن حقیقتی متفاوت تجربه می‌شود. 

*نسخه‌ای بونوئلی هم از بلندی‌های بادگیر موجود است.

۹ شهریور ۱۳۹۶

به سوی گوجه فرنگی بروید


صلات ظهر بود، رادیو گفت: «به سوی گوجه‌فرنگی بروید». همان‌وقت  می‌خواستم بیایم اینجا و از طالبی در روزهایی که تابستان دارد به آخر می‌رسد به خاطر حضور صاف وساده‌اش  بر سفره ما تشکر کنم. - من فصل ها را از تغییر نور می شناسم- به تحولات آسمان حساسم، گاوهای چمن‌زار روبروی آن خانه را که ترک کردم به یاد دارم که به وقت رگبار و آسمان غرنبه کنار هم گرد می‌آمدند و ایستاده، گاوها دانشی انباشته نداشتند، از تجربه خبری نبود، یا دانش به چیزی در آنها تبدیل نمی‌شد که یادشان بماند بار دیگر که رگبار زد و آسمان غرید، نترسند، ترس را من تفسیر می‌کنم، شاید آنچه من ترس می‌نامم در آنها چیزی دیگر است یا چیزی نیست، خود گاوها باید بگویند و انها هم نمی‌گویند، در هر حال این دانش فاصله می‌اندازد میان ما و طبیعت، دانشی که با آن پناه‌گاه و خانه می‌سازیم و سقف و دیوار و هر آنچه با آن خودمان را از طبیعت جدا می‌کنیم. روز آخر روزی‌ست که ما به تمامی از طبیعت جدا می‌شویم.  می‌گویند شعور یا وجدان  ما را از حیوان جدا می‌سازد یا داشتن پروژه. اما پروژه‌های آدم همه شیطانی است.

برخلاف آن شخصیت دانشگاهی مصیبت‌بار سقراط را به دلیل بچه‌بازی محکوم به خوردن جام زهر نکردند. سقراط را محکوم کردند چون گفته بود، خط و الفبا و دانش نوشتن و خواندن، کتابت هم دارو و هم درد است. یونانیان بر این بودند که هر تکنیکی هم درد است و هم درمان. فارماکون. رؤیاها به کابوس تبدیل می‌شوند. چه کنیم که رؤیاها به کابوس تبدیل نشوند. داوینچی رؤیایش را رسم می‌کند از تکنیک رسم‌کردن استفاده می‌کند و با مداد یا نوک قلم یا چیزی شبیه آن خطوطی بر کاغذ می‌کشد که تجسم رؤیای اوست. رؤیای پرواز. او پرنده را زیر نظر گرفته و راز پرواز را دانسته. من هیچ گاوی ندیدم که رؤیای پرواز داشته باشد. بعدها، یکی، مرد جوانی  اولین ماشین پرنده را از روی رؤیای به طرح آمده داوینچی، ساخته. رؤیا به زمین نمی‌ماند. یکی از زمین برمی‌داردش و به انجامش می‌رساند. بعدها مردم بر بال‌های پرنده‌هایی عظیم‌الجثه سوار می شوند و از این سوی این کره خاکی به آن سو می روند- بعد از خریدن بلیط و اجاره صندلی برای مدت پرواز و ریختن پول به جیب کمپانی.  و هیچ نمی‌دانند که بر بال‌های رؤیای مردی نقاش نشسته‌اند. مردم بر همه چیز سوار می‌شوند. سقراط می‌خواست که رؤیاها به کابوس تبدیل نشود.

باران می بارد و باران صدای چرخش اتومبیل را بر آسفالت خیابان تغییر می‌دهد. صداها هم آدم را خبر می‌کنند. تنها نورها نیستند.

دو روز پیش فکر می‌کردم که خانه‌ها بی‌معنی شده‌اند و از خانه و آپارتمان به معنیِ معنی رسیدم. دیدم که معنی، وصل چیزی به چیز دیگر است. می‌گوییم معنی ندارد وقتی چیزی به چیزی وصل نمی‌شود. در خانه‌های قدیم اتاق‌ها یا حجره‌ها به هم وصل میشد از اتاقی به اتاقی راه بود. میانشان دری بود که هم استقلال را قفل می‌کرد و هم ارتباط را می‌گشود. هم خلوت بود هم هیاهو. مردمان قدیم، معماران قدیم معنی معنی را می‌دانستند. آدم را بهتر می‌شناختند. فضایی  می‌ساختند  مناسب‌تر برای جان بی‌قرار آدم.
حالا هر چقدر رادیو هر روز بیاید و بگوید: فقر عقب نشسته است، من فریب نمی‌خورم.  

از کلیات شارل پگی


« مصیبت باورنکردنی سلطه‌طلبان اینجاست، رؤسا، با بصیرت‌ها، (......). افتضاح بهانه‌هاشان اینجاست. رؤسا نخواستند که سوسیالیسم فرانسه از حقوق بشر و حقوق شهروند دفاع کند، چرا که بشر یک بورژوا بود و و به دست بورژواها دفاع می‌شد و برای اینکه شهروند، یک شهروند بورژوا بود، یک شهروند بورژوازی فرانسه و برای اینکه حقوق بشر و شهروند را، انقلابی بورژوازی اعلام کرده بود : نمی‌بایست خود را قاطی بورژوای جسور کرد، بورژوای برحق، بورژوای انسان. رؤسا نخواستند که سوسیالیسم فرانسه از حقوق فرد انسان دفاع کند، چرا که فرد، فردی بورژوا بود، آنها حتی نخواستند که سوسیالیسم‌شان از خرد انسانی دفاع کند، چراکه بورژواها از آن دفاع می‌کردند. پس چه شد؟ آنچه باید می‌شد. برای اینکه از حقوق بشر دفاع نکردند، رؤسایی که خود را سوسیالیسم می‌پنداشتند، از بورژواهایی دفاع کردند که به این حقوق تجاوز می‌کردند، برای اینکه نخواستند از حقوق شهروندی دفاع کنند، از بورژوایی دفاع کردند که به این حقوق تجاوز می‌کرد، برای اینکه نخواستند در دفاع از خرد، از عدالت مدعیِ بورژوازی شرکت کنند، در جنون بورژوازی سهیم شدند، در جنایت بورژوازی.»

کلیات شارل پگی
سعی نیشابور

۶ شهریور ۱۳۹۶

مارکسیسم و دین: آنتونیو گرامشی


نوشته میکائل لُوی
ترجمه نیشابور

آنتونیو گرامشی (۱۸۹۱- ۱۹۳۷) یک دانشگاهی نبود. بنیان‌گذار حزب کمونیست ایتالیا، اکثر آثارش را در مخفی‌گاه یا زندان نوشت، و تأملاتش از تعهدات سیاسی انقلابی‌اش ناشی می‌شد. پژوهش‌های مهم‌اش، نگاشته در زندان فاشیست ایتالیا، جایی که از سال ۱۹۲۷ تا ۱۹۳۷ به وقت مرگش اسیر بود در دفترهای دست‌نوشته، ثبت شده است. روح نگران و دگراندیش‌ گرامشی نظریه مارکسیست را دوباره‌سازی می‌کند. از نقطه‌نظر فلسفی و سیاسی به شدت مخالف تفاسیر  اثبات‌گرا، علم‌گرا و جبرگرای ماتریالیسم تاریخی‌ست، آنطور که در سوسیال- دمکراسی ( هنریکو فری و فیلیپو تُراتی) یا که جنبش کمونیستی (بوخارین) موجود است. او تفسیری فضیلت‌گرا و اراده‌مدار از مارکسیسم پیش‌نهاد می‌کند، در نوشته‌های جوانی‌ با تکیه بر سورل و برگسون، و در نوشته های بعدی‌اش بر سنت مکتب تاریخی ایتالیا.

از میان رهبران و اندیشمندان جنبش کمونیست ایتالیا، گرامشی بدون شک کسی است که بیشترین توجه را به امور دین داشته. متفاوت از انگلس و کوتسکی، کمتر به مسیحیت آغازین یا بدعت‌گذاران کمونیست  پایان قرون میانه دقت کرد تا چگونگی کارکرد دستگاه کلیسای کاتولیک: او یکی از نخستین مارکسیست‌هایی بود که در فهمیدن نقش معاصر کلیسا جستجو  و وزن فرهنگ مذهبی را نزد توده مردم مطالعه کرد. همینطور که بعدها خواهیم دید، او مسحور اصلاح- رفرم پروتستان چون نمونه تغییری تاریخی بود.

در روایات جوانی‌اش می‌بینیم که تحلیلی از جاذبه متقابل  میان دین و سوسیالیسم  شکل می‌گیرد، یا بهتر بگوییم، سوسالیسم به مثابه نوعی «دین جای‌گزین». این وصف، در قلم او، بار منفی نداشته، پکی برعکس، آن را در عین حال چون مبنای مقایسه چیزی عینی و به مانند ارزش‌گذاری‌ای اتیک و معنوی سوسیالیسم ارائه می‌کند. برای مثال، در نوشته‌ای به سال ۱۹۱۶، به عنوان «جسارت و ایمان»، گرامشی سوسیالیسم را همچون دین معرفی می‌کند « به آن معنی که آن هم ایمان خودش را دارد، عرفان خودش را، و دین‌داران خودش را». مذهب است، چرا که در وجدان به جای  خدای متعال کاتولیک‌ها، باور به انسان و باور به بهترین نیروهایش را، چون تنها واقعیت روحانی جای‌گزین کرده است.

این مقایسه توضیح می‌دهد که چرا، علی‌رغم دشمنی اعلام‌شده‌اش با کاتولیسیسم و اخلاق‌ آن، با کلیسا و قدرت جامعه اسقفی، او مسحور سوسیالیسم مسیحی شارل پگی است: خطوط عیان شخصیت پگی، تدین اوست، ایمان شدیدش، کتاب‌هایش مملو است از عرفانی که از آن اشتیاقی خالص و متقاعد الهام می‌گیرد، که در نثری بسیار شخصی و با لحن کتاب مقدس، بیان می‌شود. با خواندن جوانی ما نوشته پگی،  « ما از این احساسات روحانی مذهبی سوسیالیسم مست می‌شویم، از عدالتی که همه‌جا گسترده می‌شود. ما خود را در زندگی‌ای تازه می‌یابیم، ایمانی محکم‌تر ما را فرای بحث و جدل‌های معمولی و پست سیاسیون کوچک مبتذلانه ماتریالیست‌ می‌برد. مفهوم «روحانی» اینجا، نزد پگی، با بار مذهبی، اتیک و سیاسی ظاهر می‌شود، که به بسیار  از مفهوم سنتی عبارت ( وحدت مستقیم مؤمن با خدای خودش) عبور می‌کند.

این موازات میان سوسیالیسم و دین مطمئنا متأثر از سورل است. به اوست که گرامشی ارجاع می‌دهد وقتی در یکی از نخستین مطالبش آنچه حزب کمونیست باید باشد را تشریح می‌کند. آن را به تمامی بر پایه مقایسه مسیحیت بخصوص در شکل آغازین آن نشان می‌دهد. « از سورل به بعد، دیگر ارجاع به کمونیته ( جماعت) مسیحی بدوی برای قضاوت جنبش پرولتاریای مدرن عادی شده است. نزد سورل، همچنان که برای دکترین مارکسیست، مسیحیت انقلابی در اوج کمال تحولش را نمایندگی می‌کند، یعنی انقلابی که به آخرین نتایج خود رسیده است، یعنی ابداع نظامی نوین و اصیل در روابط اخلاقی، قضایی، فلسفی و هنری...... هر انقلابی، که مانند انقلاب مسیحی و مانند انقلاب کمونیست، حرکت کند و جز جنبشی هر چه عمیق‌تر و هر چه وسیع‌تر توده‌ای نباشد، نمی‌تواند که تمامی نظام موجود سازمان اجتماعی را از هم نپاشد و فرو نریزد. با مقایسه « هواداران خانه خداوند» و «هواداران خانه انسان»، گرامشی به این نتیجه می‌رسد که « کمونیسم پست‌تر از مسیحیان کاتاکومب نیست.

این درست است که مسیحیت قرن بیستم ربطی به مسیحیت اولیه ندارد. در ایتالیای مدرن و بعد از جنگ دین- کاتولیسیسم- مانند اسطوره، همچون وجدانی منتشر که با اصول خود به کنش و سازمان‌دهی فردی و جمعی شکل می‌دهد، به تحلیل می‌رود،  مانند دیگر نیروهای اجتماعی، در احزاب سیاسی منشعب تبدیل می‌شود. گرامشی بنیان حزب مردمی ایتالیا  Partito Popolare Italiano   را در سال ۱۹۱۸ به دست کاتولیک‌ها چون « مهم‌ترین روی‌داد در تاریخ ایتالیا از زمان   Risorgimento ملاحظه می‌کند. از نزدیک این حزب را زیر نظر دارد  و همچنین جناح چپ آن را که جنبش دهقانان کاتولیک  Mezziogiorno با گرایشی ضد فاشیسم و به رهبری G.Miglioli ، سخن‌گوی جناح چپ دهقانان حزب مردمی، نمایندگی می‌کند. به نظر گرامشی کمونیست‌ها باید با این جریان ائتلاف کنند، چرا که « پدیده موگلیولی»، رفتار بخش مهمی از دهقانان   را نشان می‌دهد که « زیر فشار اقتصادی و سیاسی فاشیسم، گرایش طبقاتی خود را محکم‌تر می‌کند و متوجه می‌شود که سرنوشتش با سرنوشت طبقه کارگر گره خورده است».
جناح چپ و جناح راست سانترکاتولیسم ، نزدیک به فاشیسم- از حزب مردمی اخراج خواهد شد،  پاپ هم بالاخره رهایش کرده و در سال ۱۹۲۶ ملغی می‌شود. آنچه اینجا برای ما قابل توجه است، کمتر استراتژی سیاسی اجماع گرامشی، بلکه تحلیل اجتماعی- مذهبی اوست که دنیای کاتولیک را نه مانند کلیتی یک‌پارچه، بلکه میدانی سیاسی ناهمگون می‌بیند که از نبردهای اجتماعی عبور کرده است.

نوشته‌های جوانی او سرنخ‌های جالب توجه‌ای را به دست می‌دهد، اما مهم‌ترین تحلیل‌های او بر امر دین همان‌هاست که در اشکالی تکه‌‌تکه‌، در دفاتر زندان، که در جریان سال‌های ۱۹۳۰ نوشته و بعد از جنگ و مرگ او منتشر شده، پراکنده می‌یابیم. این یادداشت‌ها گاهی به بعضی موضوعات نوشته‌های جوانی بازمی‌گردند، اما اغلب دارای تغییر لحن و مسئله هستند. بدون اینکه بخواهیم اندیشه‌ای در حرکت را نهادینه کنیم، می‌توانیم چند موضوع اصلی را تشخیص دهیم: دین به مثابه اتوپیا، تنوع اجتماعی مسیحیت، خودکفایی کلیسا به مانند نهاد، روحانیت مثل « جماعت روشن‌فکران»، اصلاح پروتستان، به مثابه نمونه تغییرتاریخی. مجموعه این یادداشت‌ها به شکل یک دیوان نظریه‌ای شکل گرفته در نمی‌آیند، اما علی‌رغم محدودیت و حد ومرزشان، تکیه‌گاه قابل توجه‌ای از علوم اجتماعی مذاهب به دست می‌دهند.

در Quaderni del Carcere   وسوسه تعریف امر مذهبی را مشاهده می‌کنیم، متأثر از کارهای نیکلا ترشی تاریخ‌پژوه ایتالیایی: « مفهوم دین عناصر تشکیل‌دهنده زیر را پیش‌فرض می‌کند:۱- باور به وجود یک یا چند الهیت شخصی که از شروط زمینی و زمانی برتر باشد. ۲- احساس آدم‌ها به وابسته‌بودن به وجودهایی برتر که به تمامی حیات کیهانی را اداره می‌کنند. ۳- وجود مناسبات آیینی میان خدایان و آدمی. گرامشی تعریف دیگری را که به نظرش خیلی مبهم می‌رسد رد می‌کند. برای مثال، مذهب به مثابه هر شکلی از ایمان، حتی در اشکال غیرشخصی، یا باوری انتزاعی به ربوبیت، بدون هیچ شکلی از آیین، یا مجموعه باورها و تابوهایی که به اعمال آزاد توانایی‌های ما حدود قائل می‌شود. ( تعریف ارائه شده نزد Salomon Reinach).

با این همه آنچه برای گرامشی جالب است، دین نیست، بلکه رابطه دین است با سیاست. نکته دیگر اینکه در این نوشته‌های «پختگی»، پرش‌های «سورلی»  در باره جاذبه میان دین و سوسیالیسم را نمی‌یابیم. با این حال برای دین قدرت اتوپیا را قائل می‌شود. خصوصیت دین مانند «اتوپیا» متردد است: عبارت نزد او بار منفی دارد- موهوم، توهم- اما ابعادی مثبت هم دارد، به مانند قدرت فرهنگی قادر به بسیج توده‌ها والهامِ انقلاب: « این عظیم‌ترین قدرت اتوپیاست، یعنی عظیم‌ترین «متافیزیک» که تاریخ تا به حال به خود دیده است، چرا که بزرگ‌ترین وسوسه آشتی‌دادن، در اشکال اسطوره‌ای، تناقضات واقعی زندگی تاریخی است.
تایید می‌کند که بشریت همان طبعی را دارد که بشر، وقتی که به دست خدا خلق شده است، فرزند خداست، پس بنابراین برادر همه انسان‌ها، برابر با همه انسان‌ها، و آزاد میان آدم‌های دیگر و همانقدر آزاد که آنها. اما هم‌زمان تایید می‌کند  که این همه متعلق به این دنیا نیست، بلکه متعلق به اتوپیای دیگری‌ست. چنین است که فکر برابری و برادری و آزادی، نزد آدمیان، میان اقشار مردم که ملاحظه می‌کنند که نه برابرند و نه برادر دیگر آدم‌ها و نه آزاد در برابر آنها،  تخمیر می‌شود.
از اینجا بود که به این نتیجه رسید که « در تمامی شور و شوق و هیجانات تندروانه، در هر صورت، در اشکال خاص و با ایدئولوژی خاص، این خواست‌ و تقاضاها بوده‌اند که طرح شده‌اند». بنابرین این قطعه دین را چون اتوپیا معرفی می‌کند و نشان می‌دهد. چون می‌خواهد هم‌زمان اشکال تخیلی و اسطوره‌ای و متافیزیکی و تناقضات اجتماعی واقعی را آشتی دهد، و هم‌زمان این آشتی را به دنیایی دیگر ارجاع می‌دهد، به آخرت.  بر اتوپیایی که به طور اجتماعی بسیج‌کننده است، اصل آغاز انقلابی‌گری، آزادی‌خواهی و برابری‌خواهی بوده است، که در جریان قرن‌ها، شورش‌ها و خیزش‌های مردمی را تغذیه کرده است، مهر تایید می‌زند.

پس مذهب چنان که از مارکس بعد ازMoses Hess ، Henri Heine،Feuerbac  در ۱۸۴۴ باقی‌مانده است «افیون توده‌ها» نیست؟ گرامشی این وصف را برای اشکالی که به نظرش موذی‌تر می‌آیند و دست‌کاری‌شده‌تر ذخیره می‌کند، به طور مثال نزد کاتولیک‌ها، دکترین یسوعی‌ها. و تا آنجا پیش می‌رود که مسیحیت را در شرایط تاریخی خاص به عنوان « نوعی اراده توده مردمی، نوعی خاص از عقلانیت در دنیا و در زندگی» معرفی می‌کند. اما اینها دین بی‌گناه مردم را در نظر دارد و نه «مسیحیت یسوعی را که یک ماده مخدر خالص برای توده‌هاست».   نمی‌توان گفت که گرامشی نظری بلند نسبت به یسوعی‌ها داشته: یاران مسیح، آخرین مکتب بزرگ مذهبی، با تباری متحجر و مستبد، با عناصری سرکوب‌گر و 'دیپلماتیک' که با ورود و تولدش، سخت‌شدن ارگانیسم کاتولیک را مهر تایید زد.

مثل همه مارکسیست‌ها، گرامشی ملاحظه دین را چون مجموعه‌ای یک‌دست رد می‌کند و بر تنوع اجتماعی آن تأکید دارد: هر دینی، حتی کاتولیک ( مخصوصا کاتولیک، با تلاش برای در 'ظاهر و سطح' وحدت داشتن و برای اینکه در کلیسای ملی  و لایه‌های مختلف اجتماعی‌اش  تکه‌پاره نشود)، به واقع، تکثری از مذاهب متفاوت  و اغلب متناقض است: یک کاتولیسیسم دهقان هست، یک مسیحیت خردبورژوا و کارگران شهری، یک کاتولیسیسم برای زنان و یکی هم برای روشن‌فکران که آن هم  گوناگون است و از هم پاشیده». اینجا گرامشی به انگلس نزدیک است و تحلیل مارکسیستی از زاویه بینش نبرد طبقاتی، با این تفاوت که شرکای مارکس معتقد بودند: «هر طبقه مذهب خودش» را دارد، در حالی که متفکر ایتالیایی می‌پندارد که طبقات و اقشار گوناگون اجتماعی تفسیر متفاوتی از همان مذهب دارند. فرق دیگر گرامشی در توجه او به تفرقه‌ای که در بطن یک دین بر اساس گرایش‌های ایدئولوژی خلاصه‌نشدنی و کاهش‌ناپذیر در کشمکش و نزاع طبقاتی بروز می‌کند، هست: گرامشی علیه این گرایش رواج‌یافته که می‌خواهد « برای هر مبارزه ایدئولوژیکی که در درون  کلیسا جریان داشته، توضیحی آنی، بدوی در ساختار آن بجوید» برمی‌خیزد. برای مثال وجود جریان مدرنیست‌ها، یسوعی‌ها و متحجرها در دل کلیسای کاتولیک، نمی‌تواند مستقیما با عبارات اقتصادی و اجتماعی توضیح داده شود. مدرنیست‌ها نوعی «چپ» کلیسا، موافق با دمکراسی و حتی گاهی با سوسیالیسم ملایم، دمکراسی مسیحی را ابداع کردند. و متحجرها، هوادار سلطنت که خود را هوادار پاپ پی دهم می‌دانند، سانترکاتولیک را تاسیس کردند و اکسیون فرانسه را  و یسوعی‌ها «مرکزیتی» را که دستگاه کلیسا و واتیکان را( مخصوصا همراه با پی یازدهم) مهار می‌کند. بنابرین نفوذ اجتماعی را از طریق اکسیون کاتولیک و حوزه علمیه کاتولیک اعمال می‌کند. گرامشی برای یسوعی‌ها نقشی قاطع همچون عنصری تعادل‌دهنده قائل است. با تحرکش دو گرایش تندروتر را خنثی می‌کند،  تا فرهنگ کاتولیک در معرض خطر مدرنیته را با شکل «ملکولی» منطبق سازد. جالب است بدانیم که نشریه یاران مسیح  برای گرامشی در زندان اصلی‌ترین منبع اطلاعاتی کلیسا بوده است.
در چندین یادداشت‌ چگونگی پیش‌بردن مبارزه واتیکان با حمایت یسوعی‌ها را نخست علیه مدرنیست‌ها و بعد علیه متحجرین اکسیون فرانسه بررسی می‌کند  و بعد چگونگی تحمیل  آشتی را با جمهوری.

شماری از یادداشت‌های گرامشی به تاریخ و نقش کنونی کاتولیک در ایتالیا می‌پردازد: نقش احیا کننده‌اش در اوائل قرن نوزدهم، شکست‌اش در برابر لیبرال‌های جریان Risorgimento مخالفت مضاعف‌اش میان ۱۸۷۰ تا ۱۹۰۰با حکومت لیبرال و سوسیالیسم و بالاخره طی قرن بیستم بیعت‌اش با حکومت مدرن، که بیان قاطعش را در توافق سال ۱۹۲۹ با موسولینی می‌یابیم: به لطف این توافق کلیسا موفق شد، سلطه بر دستگاه تحصیلی را تحمیل کند اما به قیمت باختن استقلالش در برابر حکومت.

نظری خیلی مبتکرانه از او در نوشته‌هایی در باره کاتولیسیسم هست، تعریف کلیسای مدرن به مثابه « کلیت روشن‌فکری» در مقایسه با طبقات اجتماعی. همانطور که می‌دانیم گرامشی مفهوم و دریافتی خیلی وسیع از روشن‌فکر داشت و همه آنها که کار و کارکردشان پشتیبانی یا تغییر برداشتی از دنیاست را در بر می‌گرفت. روشن‌فکر ارگانیک کسی است که به طور ارگانیک از دل طبقه اجتماعی معین بر می‌خیزد وبه آن نوعی یک‌پارچه‌گی و نوعی شعور اجتماعی می‌دهد. روحانیت در تمام مدت دوران فئودالیسم، گروهی روشن‌فکر ارگانیک اشرافیت فئودال بود که دسته‌ای از کارکردهای روشن‌فکری را در انحصار خود داشت: دین، فلسفه، علم، تعلیم و تربیت، اخلاق و عدالت و غیره. در صورتی که به « روحیه‌ای جمعی» می‌پرداختند، این روشن‌فکران  خودشان را به عنوان نیرویی خودکفا، مستقل از گروه اجتماعی مسلط می‌دانستند. به لطف دوام تاریخی بی‌وقفه‌شان، می‌توانستند از انحطاط طبقه اجتماعی که به طور زنده به آن متصل بودند جان سالم به در ببرند: گرامشی می‌نویسد: در آن صورت روشن‌فکران سنتی خواهند بود، گروهی منجمد، «فسیل‌شده»،  روی به گذشته داشته، بدون وابستگی مستقیم به طبقه اجتماعی ارگانیک نوینی  که با آن در نزاع هستند. روحانیت کاتولیک نزد گرامشی مثالِ نوعی روشن‌فکر سنتی‌ست. از بعضی زوایا این مفهوم با مفهوم «روشن‌فکران بدون تعلق» Karl Mannheim  بی‌شباهت نیست، اگر چه این دومی آن بار ضمنی  گذشته‌گرا و سنت‌گرا را ندارد.

این خودکفایی مسلما نسبیِ کلیت روشن‌فکری کاتولیک که شامل روحانیت و نخبه‌گان لائیک ( اعضای بالای اکسیون کاتولیک، سندیکا و احزاب کاتولیک) می‌شود،  در خودکفایی خود کلیسا معنی می‌یابد. همچون نهادی در مقایسه و رابطه  با نیروهای بزرگ اقتصادی و اجتماعی. برای همین است که اهداف اصلی کنش‌های سیاسی کلیسا در ارتباط تنش‌زایش با حکومت بورژوازی ایتالیایی، دفاع از منافع شرکای صنفی  خود است. دفاع از قدرت و امتیازات آن. این هم تشخیص و تمیز پر کنایه‌ی گرامشی در باره «اندیشه اجتماعیِ » کاتولیک و رفتار سیاسی کلیسا: برای اینکه موضع کلیسا را در جوامع مدرن خوب بفهمیم، باید بدانیم که  تنها از آزادی شرکای صنفی خود ( از کلیسا به مثابه کلیسا، سازمان کشیشی) دفاع می‌کند. یعنی از امتیازاتی که مربوط به ذات الهی اوست و به خاطر کلیسا  از به کار بردن هر وسیله‌ای ابا نخواهد داشت. نه از شورش مسلحانه و نه از ترور شخصی و نه از درخواست دخالت و  اشغال بیگانه. مابقی همه، به طور نسبی قابل چشم‌پوشی است، مگر اینکه  به شرایط موجودیت خودش مربوط باشد. از «استبداد»، کلیسا معنی دخالت قدرت‌های لائیک حکومتی را در جهت محدودیت و لغو امتیازاتش، و نه چیزی دیگر می‌فهمد. او آماده است هر قدرتی را به رسمیت بشناسد و مشروعیت دهد  به شرطی که به امتیازاتش دست نزند و اگر امتیازاتش تکثیر یافت تمجیدش هم خواهد کرد و آسمانی‌اش خواهد دانست. با ملاحظه این مقدمات فرضی «اندیشه اجتماعی» کاتولیک تنها منافع آکادمیک دارد:‌ « باید همچون عناصر ایدئولوژیک افیونی مطالعه و تحلیلشان کرد که سعی در حفاظت ازنوعی احساس انتظار منفعل امثال  روحانیت دارد تا عناصر زندگی سیاسی و تاریخی مستقیما فعال».

این تکه جالب توجه است: کنایه گرامشی‌ای به سهولت، زمینه تاریخی را توضیح می‌دهد:  بیعت اخیر با استبداد موسولینی ( توافق ۱۹۲۹). اما نوعی تناقض هست میان کنش در دفاع از امتیازاتش، که به او اعتبار می‌بخشد و نظری که می‌گوید اندیشه اجتماعی‌اش به صورت تاریخی فعال نیست. وانگهی گرامشی دکترین اجتماعی کلیسا را دست کم می‌گیرد، با آن را  تنها و ساده به افیون توده‌ها کاهش دادن. با این حال، جالب‌تر از همه، از نقطه نظر روش‌شناسی، این است که اندیشه مارکسیست ایتالیایی تلاش نمی‌کند رفتار سیاسی کلیسا را با  زیرساخت‌های اجتماعی- اقتصادی توضیح دهد، بر عکس بر خودکفایی‌اش اصرار دارد و  بر دلایل نهادینه صنفی‌گرایی و دفاع از آزادی و امتیازاتش- از کنشش  که می‌تواند بنا به حجت و در صورت لزوم شکل شورش بگیرد. یا اینکه اینها با اشاره‌هایش به تنوع اجتماعی و سیاسی کلیسا در تضاد نیستند.


توجه گرامشی در دفاتر زندان به کلیسای کاتولیک خلاصه نمی‌شود، گرامشی به اصلاحات پروتستان هم مشتاق بوده، بخصوص به کلوینیسم. در حالی که مارکس و انگلس  مخصوصا  اصلیت بورژوایی دکترین کلوین را نشانه می‌روند ، برای مارکسیست ایتالیایی نتایج اجتماعی- اقتصادی این جریان مذهبی جالب توجه است. نقطه عزیمت گرامشی تناقض است: مفهوم رحمت و سعادت نزد پروتستان‌ها که «به طور منطقی» می‌بایست به حداکثری از محتومیت وانفعال بکشاند، بر عکس به کرداری اقتصادی در درجات و مراتبی جهانی منجر شد و از آن ایدئولوژی کاپیتالیست زاده گردید. به نظر او روشی که دکترین کلوینیستِ  تقدیر و قضا  به « اساسی‌ترین  خیزش به سود ابتکار عملی مبدل شد که در تاریخ جهان متجلی گشت»، الگوی کلاسیک عبور از یک گفتارو دریافت به معیارعملیِ کردار را تشکیل می‌دهد. این تز مسلما از خوانش دقیق اتیک پروتستان ماکس وبر ناشی شد که در زندان توانسته به آن رجوع کند، که ترجمه ایتالیایی آن در سال ۱۹۳۱-۳۲ منتشر شد. بارها متن وبر را نقل‌ قول می‌کند و در کنار آن تحقیقات Groethuysen در باره آغاز و تبار مذهبی بورژوازی در فرانسه را، تا بر اندیشه‌ای که بر اساس آن، نظریه‌ی قضا و قدر سعادت و رحمتِ پروتستان به توسعه‌ی گسترده روح ابتکارعمل مبدل شد، تاکید کند.  بله، مسلما این  خوانشی نسبی  از رساله وبری‌ست اما هسته مرکزی آن را دریافته است.

می‌توان حدس زد که گرامشی تا حدودی از وبر استفاده کرد تا از نگرش اقتصادی مبتذل مارکسیستی با در نظر گرفتن نقش تاریخیِ تولیدی اندیشه و بازنمایی‌شان عبور کند. مسئله روش‌شناسانه عمومی که با کالوینیسم طرح شد، به باور گرامشی، عبور از جهان‌بینی به کنشی مربوط به آن است. آنچه برای او قابل توجه است این است:  «نقطه‌‌ای که جهان‌بینی، تفکر و تأمل، فلسفه به واقعیت در می‌آید، چرا که می‌خواهد دنیا را تغییر دهد، کردار را واژگون کند». مسئله‌ای که فلسفه پراکسیس را هم در بر می‌گیرد، یعنی خود مارکسیسم را.

رابطه گرامشی با پروتستانتیسم با این حال، فرای توجه به امر روش‌شناسانه بود: او رفرم را و نه رنسانس را، چون چرخش بزرگ تاریخ مدرن می‌دانست. در حالی که توتسکی که  در آلمان پروتستان‌ها زیسته، رنسانس ایتالیایی را مطلوب می‌شمرد و رفرم را تحقیر و آن را «بربر» قضاوت می‌کرد، گرامشی، مارکیسیت ایتالیایی از لوتر و کالوین ستایش و رنسانس را چون جنبشی اشرافی و عقب‌مانده محکوم می‌کرد. نزد او رفرم به مثابه جنبشی منحصر به فرد و اصیل ملی و مردمی، قادر به بسیج توده‌ها، نوعی نمونه بود برای «بزرگترین اصلاح اخلاقی و فکری» که مارکسیسم تلاش دارد تا به انجام برساند: فلسفه در عمل «یعنی اتصال رفرم پروتستان به علاوه انقلاب فرانسه»:‌ «فلسفه‌ای است که هم‌زمان سیاست است، سیاستی که هم‌زمان فلسفه است».
ملاحظات و توجه گرامشی غنی و مهیج هستند اما در آخرین تحلیل‌ها نمودار کلاسیک مارکسیستی را در تحلیل دین پی می‌گیرند.

۲۳ مرداد ۱۳۹۶

که عشق آسان نمود اول


به تنهایی‌شان عادت کرده بودند.  به عادت‌های کوچک‌شان. تنهایی‌شان بزرگ بود.  بزرگ و قسمت‌ناپذیر.
به تنهایی‌شان عادت کرده بودند مثل زوج‌های کهن‌سال که به هم. از دور دوست می‌داشتند. دوست داشتن‌شان درونی شده بود. دیگری آمده بود و در آن‌ها رفته بود. یک گوشه‌ای نشسته بود. مقیم شده بود. بود. بودن فعل و کنشی‌ست عجیب. شگفت. هستن فرق می‌کند. بر سر هستن معلوم نیست چه بیاید. اما بودن، شده است. تمام. کاری‌اش نمی‌توان کرد. می‌گویید من آنجا بودم. کاری‌ست که شده. اگر بگویید من اینجا هستم، معلوم نیست آنجا هستن‌تان چه سرانجامی داشته باشد. اینجا و آنجا هم توفیر دارند. می‌گویید آنجا بودم. اینجا هستم. این است که جای دیگری در شما اقامت کرده، آنجاست. انجا هم دور است. دورتر از اینجا، دست‌کم. بودن را نمی‌توان خراب کرد. هستن را چرا.

می‌اندیشید که عشق آسان است. دو نفر هم‌دیگر را می‌خواهند. به هم می‌پیچند. می‌آمیزند. تن‌ می‌دهند، رایگان. می‌گویند قلب‌شان را هم. اما قلب مادیتی ندارد. ماهیچه است. می‌توان کبابش کرد و خوردش. فیلمی، یکی از این تروریست‌های ضد اسد را نشان می‌دهد از انواع غیر داعشی و ملایم، که قلب دشمنش را از تن خارج کرده و می‌خورد. ما قدما هند جگر خوار شنیده بودیم. ما قدما به قصه باور داشتیم. حالا قصه‌هامان هم واقعیت شده. در ادبیات ایرانی- فارسی، جگر گاهی قلب است و گاهی دل و گاهی باز چیزی دیگر. در ادبیات فارسی هیچ‌وقت چیزی خودش نیست. در قدیم پسران در کوچه و خیابان سیخ‌های جگر می‌خوردند ومی‌خواستند جگر دختران را هم بخورند. در قدیم سیخ‌های جگر ارزان بود و جگر دختران گران. حالا برعکس است.
در هر صورت فقرا می‌توانند عاشق شوند و عاشقی رایگان است. مثل غصه.

وقتی که عشق رفت، یعنی آن خواهش رفت.  و تن نخواست داده شود. یا شاید راه قلب و تن مسدود شد.  و سر به قلب دستور نداد که به تن بگوید که کنار بیاید. به کنار معشوق. مشکل‌ها می‌افتد.  و همه‌چیز گران می‌شود.

 فکر می‌کرد که خواهش از نبودن او می‌آید.او کم است. لاکان گفته بود و شاید قبل از او کسی دیگر، که یک نفر کم است وهیچ‌کس نیست.  جای یک نفر خالی‌ست و زمین برهوت است. به وقت عاشقی زمین با یک نفر پر می‌شود. زمین شما هم با یک نفر. و بعد یا زمین شما دیگر زمین نیست. یا دیگر پر شده. یا اصولا زمین در زمان عاشقی آسمان است و بعدها به زمین بازمی‌گردد و زمینی می‌شود.  بعد عاشقی. شما از آن بالا می‌افتید پایین. مثل مشکل‌ها. عشق هم زمینی می‌شود.

برای دوست‌داشتن نیازی به او نیست. او هست، چون بوده. برای دوست‌داشتن نیازی به تن نیست. خواهش نیست. آن هم بوده.

 

۸ مرداد ۱۳۹۶

در اول


تا آنجا که من دیده‌ام، نه در تک‌تک ایرانیان که من ندیده‌ام، اما چیزی که در معاشرت با ایرانی احساس می‌شود یا مشاهده، همان ادعای ژن برتر و مانند آن است. این است که گفتن‌ و بیانش برای من از آقازاده یا خانم‌زاده و غیر چیز نا‌اشنا یا غریبی نیست. ممکن است ریشه عمیقی آنچنان که نزد اروپاییان نسبت به دیگران داشت، ریشه‌ای به طور مثال علمی از دید آنها نداشته باشد. چون اصولا ایرانیان با اینکه تا حد مرگ و جنون علم‌زده هستند اما معمولا بر علوم تکیه ندارند. نه اینکه آنها نداشته باشند، همه‌چیزشان غیرعلمی‌ست، علم هم که از جای دیگر آمده است. اگر چه روزی، روزگاری که دیگر حالا در شب و تاریکی زمان ناپدید می‌شود، خودشان از اهالی علم بودند. تقریبا تمام دختران بستگان من دانشگاه رفته‌اند اما یا در خانه‌اند و یا در کار فروش لباس عروسی. من دانشگاه نرفتم. روزی که وارد دانشگاه شدم و دیدم که استاد فرق ایران و عراق را نمی‌داند و از من می‌پرسد آیا زبانم عربی‌ست، دیگر دانشگاه نرفتم. بار دیگری امتحان کردم، چنان ملال‌انگیز بود که دیگر نرفتم. مدتی را به خوردن کتاب مشغول شدم، خاصه که گرسنه بودم و بی‌چیز. و بعد به زندگی.

درسی و تحصیلی که هیچ نشانی از آن در شما و زندگی‌تان باقی نماند به چه دردی می‌خورد؟ می‌ماند خرج کشور و خانواده. حاصلش البته این می‌شود که در غرب مرتب یادآوری کنند که اگر چه حکومت در ایران خیلی بد است اما ایران چقدر تحصیل‌کرده دارد و مردم خوبند. مردم همیشه خوبند. یادم می‌آید که آقای خویی، مرجع مقدس را نمی‌گویم شاعر را می‌گویم، سروده بودند در روزهای انقلاب که مردم هماره حق دارند.

می‌گفتم، در بودگی با ایرانیان این حس برتریت‌شان احساس می‌شود. مثل همان خانم ایرانی همسر فرانسوی معروف که می‌خواهد به فرانسویان بگوید هم شراب حافظ واقعی‌ست و هم ما قبل از شما از این عملیات هم‌جنس‌گرایی و بازی و اینها داشتیم. ما واقعی بودیم. من همیشه فکر کردم که این خانم و مثل این خانم به واقعی بودن خودشان شک می‌کنند. تا شیشه‌ای شراب به دست نگیرند نمی‌توانند به شراب دست پیدا کنند. شاید تمایز حقیقت و واقعیت را نمی‌دانند: شما آن‌وقت‌ها اصولا وحشی بودید وقتی ما تمدن بزرگ داشتیم. شاهنشاه می‌گفت تمدن مشعشع طلایی و در خاطرم هست که پدرم شاه را به سخره می‌گرفت. در واقع من از شاه نشنیدم که از پدرم شنیدم. پدرم مدرسه رفتن مرا، مرا نه، مدرسه شاهنشاهی را به سخره می‌گرفت. بعدا مدرسه جمهوری اسلامی آمد، پدرم دیگر نبود. من هم با شاه سر جنگ داشتم هم با پدرم. بعد از شاه آدم با پدر روبروست. شاه را براندازی می‌کند و بعد پدر را. من با هر چه قدرت بود می‌جنگیدم. خیلی زود هم بی‌کس و کار شدم. بالاخره شاه کس و کار آدم است و پدر هم. حالا در برهوت هستم و گاهی نامه‌ای اداری از دستگاه اداری رو به زوال جمهوری پنجم فرانسه دریافت می‌کنم. مجید رهنما گفته بود و نوشته بود که در زبان ما آنهمه اسم برای بیان نداشتن هست. باباطاهر هم گفته بود کس بی‌کس تویی مو مونده بی‌کس. همه هم اول ندارند و بعد دارا می‌شوند به غیر از آنها که با ژن‌برتر می‌آیند و از اول دارایند. آقای وزیر گفته بودند سوار بر اتومبیل از ما بهتران‌شان، من خودم ندیدم، خواندم، که من از اول پول‌دار بودم.

به نظر می‌رسد ایرانیان یک دوره‌ای دارند به نام اول. اول از تو، اول از شما غربی‌ها، اول از عرب‌ها. اما بعد؟ بعد از اول؟ من حتی شنیده‌ام که می‌گویند به این فرانسوی‌ها: ما قبل از شما قاشق داشتیم.
قبلا از خانمی که در رادیویی فارسی زبان کار می‌کرد و از بخت بد من مدیر مغازه‌ای بود که من یک ماه در آن کار کردم، گفته‌ام. وقتی آدم افریقایی می‌آمد درون، و بعد که می‌رفت خانم ایرانی ما در مغازه را باز می کرد و دماغش را می‌گرفت که انسان افریقایی بو می‌دهد و در زیر زمین مغازه جایی بود که مردمان ایرانی می‌آمدند و بر سر شجره‌نامه خود کار می‌کردند و شجره‌شان هم هیچ‌وقت به زنی فاحشه از شهر بخارا نمی‌رسید. این شد که من بعد از شاه و پدر بی‌نوایم با این موجودات به نبرد برخاستم و بعد میدان جنگم وسیع‌ترشد و من هم ورزیده‌تر و خلاصه دیگر کسی نماند و من بی‌کس شدم.

این است که ایرانیان در اول مانده‌اند غیر از آنها که از اول با ژن‌برتر آمده‌اند. اول را با خودشان آورده‌اند. مانند کسی که در تولید اتومبیل هیچ نقشی نداشته، در تصاحبش چرا و سوار بر آن از اول به بعد می‌رود. با اینکه هر که سوار اتومبیل بشود در نهایت تنها یک اتومبیلیست است.