۱۰ شهریور ۱۳۹۱

معمای شورش و میشل فوکو و ایران قسمت دوم



فوکو و ایران و معمای شورش
قسمت دوم

۲- مذهب:  امر متعالی یا بازگشت سیاست

برای همین است که چنین شورشی نمی‌تواند که مذهبی نباشد، بیش‌تر در شکلش تا در عمق. عمق جزم است، چنان‌که در ایدئولوژی سیاسی‌ اسلام‌گراها تبدیل شد. اما شکل، آیین است. آیین تظاهرات خیلی بر فوکو تآثیر گذاشت همچون که بر همه آن‌ها که انقلاب ایران را پوشش دادند: شهید، عزاداری، تکرار عزاداری در سایه  مصیبت کربلا . آیین تاتر است، مردم به صحنه می‌آیند، معین‌های جامعه‌شناسانه را از خود می‌تکانند. مردم بازیگر می‌شوند، در دو معنای عبارت. تاتر و سیاست. شورش در درون زمان تاریخ جا نمی‌گیرد، بلکه در زمان آیین، در تکرار: آیین به متعالی رجوع می‌دهد که به قدرت کوچک نمی‌شود و کاهش پیدا نمی‌کند اما قدرت را سر جایش می‌نشاند. یعنی حدودش را به او نشان می‌دهد. پایان‌پذیرفتگی‌اش را.

شورش آزاد می‌سازد چرا که در هر آن ممکن است. شورش به آدمی آزادی‌اش را باز می‌گرداند همراه با ابعاد تراژیک‌‌اش البته. مرگ و پایان‌اش را. چرا که فردایی روشن نیست و نه نسل‌هایی نجات پیدا کرده از این رفتار انقلابی. فوکو تا آن‌جا می‌رود که می‌گوید انقلاب حقیقی نیست مگر به این شرط « تغییر بنیادین در تجربه خود ما»، « باید که نوع بودن ما، رابطه ما با دیگران، با چیزها، با ابدیت با خدا و غیره کاملا تغییر کند» چنان‌که گویی  تبدیل و گرویدن فردی و نه لزوما مذهبی کلید تغییر نظم جهان باشد. در نهایت، انقلاب نیست مگر مذهبی، اما نه به معنای تا به حال پذیرفته، که هر انقلابی مذهبی‌ست چون در انتظار آخر زمان است که بهشت را بر زمین مستقر کند. در یک کلمه، برای فوکو انقلاب ایران، همانقدر  آواتر مارکسیسم است  که مارکسیسم آواتر انتطار هزار‌ساله مذهبی.

ابعاد مذهبی ابعاد رهبر کاریزماتیک هم هست. از تبعیدش خمینی این ورد را تکرار می‌کند « شاه باید برود». خمینی است « نقطه وصل» جنبش. وحدت از یک محل می‌آید، از نفطه‌ای مجازی، از قطبی که عمل می‌کند چرا که خالی‌ست. مهر نثارش می‌کنند. مقدس است. برای فوکو پیوند خمینی با مردم با سه چیز توضیح داده می‌شود: خمینی این‌جا نیست. خمینی چیزی نمی‌گوید. خمینی مرد سیاسی نیست. این‌جا به تحلیل پیر کلاستر می اندیشیم «جامعه بر علیه حکومت»: رئیس آن نقطه مجازی است  آن‌جا که تمام تصویر ِیک جامعه بدوی از خود  و در نفی قدرت سیاسی گرد می‌آید.  پس جامعه‌ای بر علیه حکومت است که فوکو شرح می‌دهد. مسلما فوکو اسطوره خمینی را مطرح می‌کند، نقشی که بازی کرد و نه شخصیتی که بود. سکوت خمینی سیاسی است: او نه تنها نامشروعیت شاه را نشان می‌کند، بلکه تمام دیگر جای‌گزینی‌های سیاسی  حکومت اسلامی را، چیزی که مسلما مورد نظر اوست. اما برنامه خمینی نیست که فوکو در نظر دارد، چرا که برای فوکو کسی به برنامه اهمیت نمی‌دهد. برعکس، فقدان برنامه است که به اتفاق قول امکان می‌دهد. می‌بایست به نظر آید که برنامه‌ای در کار نیست.


« حزب خمینی نخواهد بود، حکومت خمینی نخواهد بود». درست است به آن معنا حزب خمینی وجود ندارد، حزب جمهوری اسلامی هم که خیلی زود ملغی می‌شود، هرگز معادل حزب کمونیست نبوده است. اما خمینی یک رهبر سیاسی بوده است که قدرتش بر شبکه‌های و گروه‌ها که از رقابتشان استفاده شده بنا شده است. مسلما اندیشه‌ای از آن‌چه که یک حکومت اسلامی باید باشد وجود داشته. مسلما  ایدئولوژی اسلامی بوده است. شبکه‌های قدرت بوده‌اند، میکرو قدرت‌هایی  تا آن‌موقع بر قرار در جامعه ایرانی و در خود جنبش انقلابی.

فوکو آن‌ها را ندیده است، اولا چون وقت آن را نداشته که در آثار خمینی تآمل کند، بعد هم چون همه بازیگران ایرانی در انکار هر پروژه اسلامی سهیم بودند، جز نزدیکان و شبکه امام. بر این انکار است که سوءتفاهم برقرار شده است: بحث بر سر حکومت اسلامی مسلما جنبش را پراکنده می‌کرد و می‌بایست از آن اجتناب می‌شد. اما خمینی یک سیاسی بود همچون که فوکو خود آن را ذکر می‌کند با گفتن این‌که  پیش‌نهاد خمینی برای همه‌پرسی بر سر دولت اسلامی، احزاب و طرف مخالف را در وضعیتی دشوار  قرار می‌داد: از بازی کنار بکشد یا در بازی امام وارد شود. آن‌چه فوکو نمی‌بیند، اسلام‌گرایی است، یعنی دوباره خوانی مذهب تحت عنوان   ایدئولژی سیاسی، که انقلاب ایران را در سنتی انقلابی وسعت می‌بخشد و  به حد انقلاب‌های  آخرزمانی می‌رساند.

خطا این‌جا از جنس ساده‌لوحی نیست: فوکو خوب می‌داند که انقلاب یک لحظه است و قدرت باز خواهد گشت  نه چون وفاداری  یا خیانت به وعده‌های انقلاب، بلکه به صورت نفی عمل شورش که کارش ابداع قدرتی تازه نیست بلکه عریان کردن هر قدرتی است. چرا که عمل شورش در مکان و زمانی دیگر است.

اما انقلاب اعتصاب سیاست است.  و مسلم است و بدیهی که باید توانست و دانست به یک اعتصاب پایان داد. پرسش کلیدی این است بنابراین: کی و چکونه اراده جمعی جایش را به سیاست خواهد داد، پرسش این است آیا می‌خواهد، آیا می‌بایست؟   آیا از جنس اراده است یا تکلیف؟  بازگشت سیاست،  یعنی بازگشت به بازی قدرت،  و این اجتناب‌ناپذیر است مگر با این تغییر رازگونه‌ی ارتباط ما با خود و با خدا و آن‌چه فوکو گفته بود.
ادامه دارد

معمای شورش و میشل فوکو و ایران


یک بار ،یکی دو سال پیش به هنگام بهار عربی، شروعش، این را نوشته بودم:
«قدرت‌ به مدت سی سال، بیست سال، چهل سال، گاهی بیش‌تر و گاهی کم‌تر، لباس می‌پوشد، لباس عوض می‌کند. از این تالار به آن تالار می‌رود، از این صحنه به آن صحنه. بعد در زمانی کوتاه، برهنه می‌شود. لباسش می‌افتد. لخت و عور. و دوباره لباس می‌پوشد و باز از تالاری به تالاری، از صحنه‌ای به صحنه‌ای ، لباس عوض می‌کند. هیچ کس نمی‌تواند قدرت را لخت و عور ببیند و تحمل کند. نظم عمومی مختل می‌شود.
قدرت مردم قدرت لخت و عور است.»


این هم نوشته الیویه روآ که کارشناس و متخصص و از این چیزها و حرف‌ها‌ست و رابطه سیاست و مذهب را بخصوص در کشورهای مسلمان و در میان ملت مسلمان مطالعه می‌کند:
با ترجمه سرسری نیشابور


«مسئله اسلام همچون نیرویی سیاسی مسئله اساسی دوران ما و سال های آینده خواهد بود. اولین شرط  پرداختن به آن،  با حداقل ذکاوت این است که با نفرت  جلو نروید.
این پاسخ میشل فوکو به خواننده ای ایرانی ست در سال ۱۹۷۸.

به اشتیاق فوکو  به انقلاب ایران زیاد ایراد گرفتند و تشریح مردمی متفق‌القول، متحد به دنبال چهره‌ای کاریزماتیک، آیت‌الله خمینی. هنگاهی که یک فیلسوف که از جوهر قدرت پرس و جو می‌کند، دنیای بایگانی را به خاطر تحلیل  جنبشی واقعی ترک می‌کند باید از دو چیز هراس داشت: این‌که تصویری بجوید برای مصور کردن رساله‌اش بدون اینکه ویژگی‌های  پدیده برایش جالب بوده باشد و یا اینکه ساده‌لوحانه زندانی روی‌دادی شود که به مقام ظهور تاریخ ارتقا پیدا کرده، به سیاهه بلند آن‌ها که خود را متقاعد می‌کنند که آخرین کتاب ممکن را، کتاب پایان زمان را نوشته‌اند، بپیوندد. اما میان یک مارکسیست مخفی و یک رفیق راه ساده‌لوح، سالن‌های پاریسی روایت دوم را برگزیدند. درست است که عباراتی چون «برپاخاستن تمامی یک جامعه» «اراده‌ای روشن.... تقریبا متفق‌القول» یا اراده‌ای جمعی کاملا واحد» شک برانگیز است: چگونه همه‌چیز می‌تواند چنین ساده باشد؟

با این حال قرائت دقیق نوشته‌های فوکو در باره انقلاب، نگاشته وانگهی،  در چهارچوبی روزنامه‌نگارانه‌ ( چیزی که بی‌دلیل نیست) نشان می‌دهد که محاکمه‌ای کاذب است. فوکو نه به انقلاب بلکه به شورش جلب شده است. به نظمی نوین نیست که اشتیاق نشان می‌دهد که در ادامه انقلاب مستقر خواهد شد، بلکه به خود شورش است. همان شورشی که نفی تمام و جامع قدرت برجاست و  شاخه‌ها و جای‌گزینی‌های ممکن آن. فوکو ساده‌لوح نیست، یک رفیق راه،  یا یک متملق. روی‌داد است که برایش جالب است. روی‌داد چون گسست نظم مستقر و نه نشان دهنده و علامت معنای تاریخ.

ایران فوکو خیالی است؟ علی‌رغم کوتاهی اقامتش، خوب چیزها را دریافته است. او عناصر عمیقا ناسیونالیست حتی بیگانه‌ستیز انقلاب و مردم را نمودار می‌کند. او می‌نویسد که میان بیگانگانی که ایرانی‌ها می‌خواهند که بروند، تنها امریکایی‌ها نیستند، کارگران مهاجر افغانی هم هستند.  او خوب می‌داند که خمینی برنامه سیاسی‌ای دارد و تنش‌های اجتماعی وجود دارد حتی اگر منبع انقلاب نیست. ذکر می‌کند که در باره ایران،  قبل از اسلام باید از شیعه حرف زد که شیعه و نه قومیت، مبنای هویت ملی  و بنابراین مشروعیت هر قدرتی‌‌ست.  تذکراتش در باره مدرنیته شاه همچون شکلی از کهنگی بسیار به جا است.آنقدر که او با نیروی خشن، خود را تحمیل می‌کرده است: شاه از مهار اجتماعی چیزی نفهمید ( و این‌جاست شاید که انقلاب میسر شد، چیزی که به قدرت مدرن و زیرک عمر می‌دهد). ایران نیست که برای فوکو جالب است، اسلام نیست، روحانیون  نیستند، تجربه یک روی‌داد است: انقلاب.


۱ـ انقلاب سیاسی یا انقلاب بر علیه سیاست؟

 انقلاب ۱۹۷۸، مسلما برای همه خوانندگان آن دوران در یک فلسفه تاریخ مارکسیستی یا هگلی می‌گنجد. آن‌که به معنی تاریخ باور دارد و فکر می‌کند که نظمی نو همه تناقضات یک جامعه را ظاهر خواهد کرد. با ۱۷۸۹ و ۱۹۱۷، با انقلاب فرهنگی مائو، چه‌گوارا، مبارزه بر علیه امپریالیسم امریکا و غیره مقایسه می‌کند.
اما این مسلما نخستین سوءتفاهم است. فوکو هر فلسفه تاریخی را رد می‌کند. آن‌چه او را در ایران شیفته می‌کند این است دقیقا که انقلاب مذهبی‌ست. او بر دو نکته انگشت می‌گذارد که هر مقایسه‌ای با انقلاب‌های دیگر را بی‌معنی می‌کند: هم‌صدایی در جامعه (نبود جنگ داخلی، نبود مبارزه طبقاتی همچون موتور انقلاب)  و فقدان ایدئولوژی و برنامه سیاسی، چیزی که مسئله چیستی نظام آینده را باز می‌گذارد ( «چون برنامه سیاسی وجود ندارد که می تواند اراده‌ای روشن، تقریبا هم‌صدا باشد»).
 برای او انقلاب در ذات خود معنی دارد. همچون نفی قدرت و نه همچون حامل نظمی تازه، قدرتی تازه و جامعه‌ای عادلانه‌تر. محاکمه فوکو و اعتراض به او که نسبت به رژیم اسلامی  خوش خدمت بوده معنی ندارد، برعکس می‌توان بر بی‌تفاوتی او نسبت به  نظامی که  انقلاب  خواهد زایید تآمل کرد.

اولین نکته‌ای که مسئله ساز است این مفهوم جامعه متفق‌القول است، اراده جمعی. فوکو از هر توضیح مارکسیستی انقلاب حذر می‌کند. او متذکر می‌شود که همه طبقات اجتماعی در شورش دست دارند و هیچ‌کس خواست اقتصادی یا اجتماعی  خود را پیش نمی‌برد. از  ممتازین جامعه نام می‌برد مثل کارمندان ایران ایر یا کارمندان شرکت نفت، با حقوق خوب، که خواست‌شان با کمترین اعتصاب برآورده خواهد شد اما با این حال رفتن شاه را می‌خواهند.  و زمانی که کلر بریر روزنامه نگاری سابقا مائوئیست با انقلاب فرهنگی چین مقایسه می‌کند انقلاب ایران را، فوکو می‌گوید که در چین جنگ داخلی بود و در ایران اعتصابی بر علیه سیاست است به دست تمام مردم. طبقات اجتماعی وجود دارد اما همه رفتن شاه را طالب‌اند. انقلاب اصلا سیاسی است. اما بر علیه خود سیاست.

پس فوکو به مصاف توضیحات جامع‌شناسانه از انقلاب ایران می‌رود همان وصلت کذایی مستضعفین و بازار و روشنفکران مترقی و روحانیت، موقتا متحد بر علیه مدرن‌سازی سریع و با عجله که اولی‌ها را به شهر پرتاب کرده و دومی‌ها را تکثیر کرده بی‌آن‌که چشم‌اندازی برایشان بگشاید و روحانیون را به گوشه‌ای کشانده. این تز که نزد سعید ارجمند و ژیل کپل می‌یابیم پاسخ نمی‌دهد. در درجه اول فوکو این جا حق دارد اتفاق قولی در شورش هست:  همه رفتن شاه را می خواستند. از سویی دیگر این طبقه‌بندی مستضعف و بازار و  روحانیت و روشن فکر در عبارات جامعه‌شناسانه خوب تعریف نشده و از نقطه نظر سیاسی از هم جداشده‌اند. روحانیت پشت سر خمینی متحد نبود تا حکومت اسلامی بر پا کند. پژوهشی عمیق‌تر نشان می‌دهد که مستضعفین در انقلاب نقشی نداشتند. جامعه‌شناسی سیاسی حد و مرزی دارد و محدودیت،  تا بتواند پدیده‌های انقلابی را توضیح دهد، بهتر است جایش را به فلسفه سیاسی بدهد.

هم‌صدایی، اما فوکو، گول این هم‌صدایی را نمی خورد: تنها در رد و نفی است که وجود دارد و نه در خواست جامعه‌ای دیگر.  اراده ای واحد وجود دارد ( در جامعه‌ای متنوع و نامتجانس) بر سر یک نکته، منفی: شاه باید برود. آن‌چه خمینی در تبعیدش در نوفل لو شاتو با رد هر معامله‌ای تکرار می‌کند.

فرای این رقابتی که روحانیت  را که در انتظار هزار‌ه‌ساله‌‌ حکومت اسلامی‌ است که با خود عدالت و خوش‌بختی بیاورد، در برابر هم قرار می‌دهد و دیگرانی که گمان می‌کنند ابعاد مذهبی انقلاب مدت زمانی دارد، حتی تاکتیک است و سیاست، شاه که برود جای خود را پر خواهد کرد( لائیک‌های لیبرال هستند که انتخابات می‌خواهند و مارکسیست‌ها که فکر می‌کنند مرحله دوم انقلابی بعد از رفتن شاه خواهد بود).
فوکو از این بحث و گفتگوها بی‌خبر نیست: وانگهی به روحانیت بدگمان است و خیلی زود ظلم رژیم را محکوم می‌کند و درست است که فردای انقلاب برایش جالب نیست. «من  تاریخ آینده بلد نیستم».
وقتی او انحراف رژیم را بعدها معترض می‌شود، به نظرش نمی‌آید که دارد خویش را تکذیب می‌کند. او هرگز ننوشته‌است که انقلاب اسلامی اجتناب‌ناپذیر و مطلوب است.

این‌جاست که دومین نکته مسئله‌دار هویدا می‌شود. معنای انقلابی که جامعه‌ای نو نزاید چیست؟ می‌خواهد  اتوپیا باشد یا کابوس؟  این «معمای شورش»  و تنها همان است که مرکز توجه فوکوست.

جنبش (عبارتی‌ست که به کار می‌برد)، برای فوکو جالب است نه به خاطر اینکه حامل آینده است برای این‌که انکار سیاست است، برای آن‌که  قدرت را نفی می‌کند، رد می‌کند، نادیده می‌گیرد، نامعتبر می‌کند و نامشروع. جنبش برپاخاستن قدرت را از گفتمانی که از خود دارد محروم می‌کند، آن‌جا که لاف نمایندگی اراده جمعی می‌زند: جنبش خود را چون اراده جمعی معرفی می‌کند. بیش از آن، انقلاب مراحل و منازل  قدرت را در هم می‌شکند، میکرو قدرت را، زنجیره‌هایی که باعث می‌شود که قدرت جامعه را آبیاری کند تا به نوعی دیگر و نه با نیروهای خشن خود را تحمیل کند. شورش قدرت را عریان می‌کند. از این روست که «اعتصاب سیاست» است. مسئله فوکو این ایدئولوژی یا آن نظام‌بندی سیاسی نیست، خود قدرت است. « در اصطلاح «دولت اسلامی» چرا شک را به یک‌باره بر اسلامی بیاندازیم؟ واژه دولت کافی‌ست به تنهایی تا ما محتاط باشیم.

قدرت میوه  یک تاریخ است، شورش خارج از زمان است. گسستِ زنجیره‌های علیت و تعیین است، پس نه نتیجه یک تاریخ و نه استراتژی یک طبقه است. در این معنی تنها می‌تواند روی‌داد باشد.
فوکو روی‌داد را چون آزادی بازسازی می‌کند. گسست از تعیین‌ها و تصمیم‌ها، گسست از جبر، گسست از تاریخ. و انتخاب نگارش روزنامه‌نگارانه از همین جا ناشی می‌شود. که بر برتری و تقدم روی‌داد بنا شده‌ است، که معمولا از سوی روشن‌فکران بی‌اعتبار است.

از آن‌جا که شورش و قیام خارج از زمان  و بدون محتوا و منفی‌ست،  بیان آزادی است. آزادی در ارتباط قدرت، و آزادی در ارتباط خود، در ارتباط  خود با  جهان، با طبقه خود و تاریخ خود. آزادی ذهنی و فردی که نمی‌تواند  تنها یک لحظه نباشد، چرا که در هر صورت قدرت باز می‌گردد، همچون که خواهیم دید. مردمی که بر می خیزند چون بزه‌کار و دیوانه‌اند: نقش بازی نمی‌کنند، قدرت را به عریانی تنها نیرویش رجوع می‌دهند. این‌جا موضوع‌های مورد  مطالعه فوکو را باز می‌یابیم، دیوانه و بزه‌کار، که حامل نظم نوینی نیستند، (بر عکس طبقه کارگر برای مارکسیست‌ها) اما حقیقت قدرت را می‌گویند، یا به عبارت بهتر قدرت را مجبور می کنند تا چون قدرت از خود حجاب بردارد.

ادامه دارد

۸ شهریور ۱۳۹۱

A perdre la raison


داستان این‌طوری آغاز می‌شود، نه به پایان می‌رسد. فیلم از پایان شروع می‌کند. چرا؟ چون برگرفته از قصه‌ای واقعی و روی‌داده است.  و ما پایانش را می‌دانیم.  و با این پایان است که فیلم‌ساز فیلمش را می‌سازد. کارگردان آخر ماجرا را می‌داند اما هنوز نمی‌داند، تا قبل از این‌که فیلمش به آخر برسد نمی‌داند فیلم را، سناریو را چگونه خواهد ساخت و خواهد نوشت.
زن در بیمارستان است و می گوید، آن‌ها را در مراکش دفن کنید و ما چهار تابوت دیده‌ایم که سوار طیاره می‌شوند.

 و بعد داستان فیلم شروع می‌شود. یکی می‌گفت هر تراژدی از قصه‌ی عشقی می‌آید. سرآغاز تراژدی عشق است.  فیلم با قصه عشق منیر که مرد جوانی مراکشی‌ست و موریل که زن جوانی بلژیکی است شروع می‌شود. خیلی معمولی. هزار بار روی‌داده. با خواهش بودن و زیستن با هم و ازدواج. مکان بلژیک است لابد. چون داستان واقعی در بلژیک اتفاق افتاده است. اما می‌تواند فرانسه هم باشد.  و هر کجای دیگری که استعماری بوده‌است و حالا مهاجرین و وصلت دو فرهنگ و دو مردم.

مرد جوان، منیر با آندره که پزشک است و پول‌دار زندگی می‌کند. ما از روابط آن‌ها، آن‌چه آن‌ها رابه هم مربوط می‌کند چیز زیادی نمی‌دانیم. کم کم پی می‌بریم  یا حدس می‌زنیم که آندره که جوان نیست منیر را فرزند خویش خوانده است. از کی؟ بر ما روشن نیست. در هر حال حالا منیر ملیت و کارت و کاغذ دارد. بعدها می‌فهمیم که آندره با خواهر بزرگ منیر ازدواجی که فرانسویان سفیدش می‌نامند کرده است. تا خواهر منیر هم بتواند  کارت و کاغذ داشته باشد. خواهر منیر بعد رفته است دنبال زندگی خودش.
وقتی هم که فیلم پیش می‌رود آندره ازدواج برادر کوچک‌تر منیر را با خواهر موریل تدارک می‌بیند. ازدواجی سفید. خواهر موریل فرانسوآز نیاز به پول دارد و برادر منیر نیاز به خروج از مراکش.
پس زن اروپایی، موریل به زندگی آندره و منیر وارد می‌شود.

آندره به منیر گفته است که چرا حالا ازدواج؟ مگر هر کس ترا لیسید، باید با او ازدواج کنی؟ -البته آندره واژه‌ای مردانه به کار برده است و ما چون زن هستیم واژه را زنانه کردیم و از این کار خود دفاع هم نمی‌کنیم به عنوان نویسنده‌ی این متن . اما همین است که هست.

بعد از ازدواج هم آندره گفته من پول ماه عسل‌تان را می‌دهم و منیر هم گفته پس تو هم با ما بیا و آندره هم پذیرفته. موریل هم رفته است در خانه آندره و مقیم شده است.  و بچه اول به دنیا آمده و آندره برای مادر و نوزاد طلا خریده و برای منیر ساعتی گران. که لابد با هدیه موریل رقابت کند. این را ما بعدها وقتی که فیلم تمام می‌شود از خودمان می‌پرسیم یا به خودمان می‌گوییم.

موریل معلم زبان فرانسه است. بی کس و کار است. ما تنها خواهرش را می‌بینیم که گاهی می‌آید و در حضور حتی نوزاد سیگار می‌کشد و جلف است. مادری هم هست. ما این را می‌دانیم. اما او را نمی‌بینیم. آندره همان خواهر را هم ندارد. برهوت عاطفی.
برهوتی که غربی را به شرق می‌کشاند.

بچه دوم هم می‌آید.  و کم کم موریل می‌شود فقط مادر. بچه‌زا. مولد. زاد و ولد می‌کند. خانه تنگ می‌شود. منیر هم که کاری پیدا نکرده، چون تحصیلاتی ندارد. منشی دکتر می‌شود. در کنار آندره به پیش‌نهاد آندره.
بچه سوم هم می‌آید. تا این‌جا همه‌چیز خیلی معمولی‌ست و نیمی از زمان فیلم گذشته است. یک روز موریل به منیر می‌گوید برویم مراکش. آن‌جا خوش خواهیم بود. فضا خواهیم داشت. منیر می‌گوید آندره را چه‌کار کنیم. موریل هم پاسخ می‌دهد که او با آندره ازدواج نکرده و منیر می‌گوید که نمی‌تواند آندره را رها کند بعد از این همه لطف آندره.  بعد هم که به آندره می‌گوید، آندره حالی‌اش می‌کند که نمی‌گذارد آن‌ها به مراکش بروند و به موریل می‌گوید اصلا فکر دخترانت را کرده‌ای؟ می‌دانی دخترها در مراکش چطور بزرگ می‌شوند؟ آن‌ها این‌جایی‌اند.  و خانه‌ای بزرگ‌تر می‌خرد و بعد ما در چهارچوب تصویر که نماهایی درشت و از نزدیک دارد، موریل را دیگر نمی‌بینیم. یا این‌که همیشه مردان می‌آیند و او جایش را می‌دهد. وامی‌گذارد.

بچه چهارم که قرار است بیاید. فکر سقط می‌کند موریل. اما منیر بچه را می‌خواهد. آندره او را که زیر کار از پا دارد در می‌آید به نزد روان‌کاوی همکار می‌فرستد. در آغاز برای موریل خوب است. زمانی برای خود دارد و از خویش حرف می‌زند. یک روز  از دهان و زبانش در می‌رود و داستان ازدواج سفید را تعریف می‌کند و بر ملا می‌شود که آندره که با آن‌ها زندگی می‌کند همان پزشک موریل است که او را نزد این روان‌کاو فرستاده. روان‌کاو می‌گوید که دیگر نمی‌تواند به همکاری با آندره ادامه دهد- لازم به توضیح نیست که فاصله‌های لازم رعایت نشده است. موریل می‌گوید پس من چه می‌شوم؟ روان‌کاو می‌گوید ما می‌توانیم ادامه دهیم. اما موریل از ترس آندره و از حس گناهی که رازی را که نباید افشا کرده دروغی می‌سازد که دیگر حالش خوب است و دیگر دوا هم نمی‌خورد و درمانش تمام شده.

ما زن را، مادر را می‌بینیم که رفته رفته فرو می‌افتد. کمرش خم می‌شود. نا ندارد. رنگ ندارد. به خودش نمی‌رسد. نمی‌خندد. مادر مراکشی منیر هم هست گاهی. گاهی که می‌آید یا گاهی که این‌ها به مراکش می‌روند. مادر مراکشی عروسش را دوست دارد و معتقد است که او مادر خیلی خوبی‌ست. بچه چهارم پسر است. یک روز مادر مراکشی لباس زنان مراکشی به عروسش هدیه می‌کند و عروس، لباس مراکشی از تن دیگر بیرون نمی‌آورد. یک روز آندره به عروس مراکشی می‌گوید: برو خودت را در آینه نگاه کن، مضحک شده‌ای. شوی دیگر زنش را نمی‌بیند. یک روز هم سیلی به صورت زنش می‌زند.

فیلم چنان پیش می‌رود در ساخت این داستان که همه‌چیز عادی، خیلی عادی می‌گذرد. هنرپیشه‌ها به استادی نقش خود بازی می‌کنند. ما حتی متوجه نمی‌شویم که در زبان مردانِ داستان ضمیر او به ما- وقتی از خود یا از یکی از خود حرف می‌زنند، تبدیل شده‌است. این‌ها را بعدا می‌فهمیم. یادمان می‌آید. بعد از فاجعه.
گاهی از خود وقتی در سالن سینما نشسته‌ایم می‌پرسیم قرار است چه شود؟ عشقی که به ازدواج و ازدواجی که بچه و بعد به دعوا و معرکه بکشد که همه‌جا هست.

یک روز که منیر مادرش را که بیمار شده به مراکش باز می‌گرداند بی آن‌که نگاهی به زن بیاندازد، آندره او را می‌خواند و از او می‌خواهد بنشیند و در برابر او چنان صادقانه از او می‌پرسد که مگر «ما» با او چه کرده‌اند که ما هم همراه  و همزمان با موریل  پاسخ می‌دهیم هیچ.

موریل را می‌بینیم که به فروشگاه می‌رود و چند بسته شیرینی و یک فیلم برای بچه‌ها و یک کارد بزرگ آشپزخانه می‌خرد. حالا ما می‌دانیم دیگر قرار است چه شود. البته می‌بایست همان‌وقت که به روان‌کاو می‌گفت که تشویش دارد و همه‌اش می‌ترسد بر سر بچه‌هایش بلایی بیاید، می‌دانستیم. می‌بایست دانسته باشیم.

به خانه می‌آید. بچه‌های لطیف‌تر از برگ گلش را ردیف جلوی تلویزیون می‌نشاند. شیرینی‌شان می‌دهد.
خردترین بچه را بلند می‌کند و با خود می‌برد. ما بچه‌ها را  پشت‌شان به ما و رو به تلویزیون می‌بینیم. یک به یک صداشان می‌کند. به نوبت. بچه‌ها به شکل هزار بچه‌ی دیگر که صد هزار بار دیده‌ایم چگونه بلند می‌شوند از سر جایشان، به عادی‌ترین و معمولی‌ترین شکل ممکن، برمی‌خیزند  و صحنه را ترک می‌کنند. یک به یک. به نوبت. و بعد پلانی از دور خانه ویلایی را نشان می‌دهد و صدای زنی که تلفن کرده کمک خواسته. می‌گوید من بچه‌هایم را کشته‌ام، خواسته‌ام خود را نیز بکشم، اما نتوانسته‌ام. نمی‌میرم. پایان فیلم.

چند سال پیش در بلژیک مادری پنج کودکش را کشته است. کارگردان می‌گوید که خواسته است به این زن چهره‌ای بدهد. چهره‌ای «انسانی». چون در زمان واقعه تا چندی مردم و رسانه‌ها او را هیولا نامیده‌اند. او خواسته‌است که فکر نشدنی را، به اندیشه نیامده را وارد فکر کند.

بهترین فیلمی‌ست که من در این مدت اخیر دیده‌ام. در قسمت نوعی نگاه فستیوال امسال کن نشان داده شد. فیلم‌ساز بلژیکی‌ست و سی و هفت سال دارد و این پنجمین فیلم اوست.

۲۱ مرداد ۱۳۹۱

یا صاحب غربا


پریروز رادیو گفت که کهن‌سالان یعنی همان پیرها خودکشی ‌می‌کنند
گفت که در تابستان بیش‌تر خودکشی می‌کنند
چون دیگران می‌روند
گفت که خودکشی پیرها به اندازه خودکشی زندانیان است
اما گفته نمی‌شود

تایستان همان دیگران که می‌روند سفر گربه‌ها و سگ‌هایشان را هم رها می‌کنند به امان خدا
اما مگر امان خدا چقدر است
خدا را شکر ما گربه‌مان را می‌گذاریم پیش همسایه
اصلا حالا دیگر فکر می‌کند که دو تا صاحب دارد
ما  یک صاحب هم نداریم
دیروز که به دعای جوشن کبیر گوش می‌دادم می‌گفت یا صاحب غربا
گربه هم فکر نمی‌کند
یعنی چیزی میان گربه و گربه نیست
میان گربه و گربه به نظرم گربه خانگی هست
این را آقای ژرژ باتای گفته‌اند
اما حالا بگذریم

۱۴ مرداد ۱۳۹۱

امید بریده


من از کلام ناامیدم. مادرم می‌گفت امیدم بریده است. مادرم تصویرساز بود. گرافیک نخوانده بود. به مکتب هم نرفته بود.

من به توازن قوا معتقدم. به اعمال زور. خود آن را به کار نبسته‌ام. چون هیچ‌وقت قدرتی نداشته‌ام و حتی ناخودآگاهانه از ابزار آن دوری کرده‌ام. من بی آن‌که بخواهم دنبال آزادی بوده‌ام.  و هر چه بیش‌تر آن را به دست آورده‌ام خود در بندتر دیده‌ام. امتحان کنید. از شر پول راحت شوید. از شر تلفن دستی راحت شوید. از شر اتومبیل راحت شوید. آن‌وقت نه به جایی می‌توانید بروید نه بهترین دوست‌تان با شما دیگر قراری می‌گذارد. چطور می‌شود بدون تلفن دستی دوستی را دید؟ پول هم که نداشته باشید که اصلا آدم نیستید.
خدا را شکر عنکبوت‌های خانه ما از این دانش عاری‌اند.  و مورچه‌گان خانه هنوز ما را باز می‌شناسند.

نه، حرف فایده‌ای ندارد. حرف هم ابزار قدرت می‌شود.  و آن وقت است که تغییر می‌دهد. همه چیز بازی قدرت است. ارتباط آدم‌ها هم. نیروست. انرژی. از بین نمی‌رود. جابه جا می‌شود. امروز من بنا بر جایی که هستم، منظور از جا موقعیت ژئوپولیتیک آن است، قدرت بیشتری دارم، فردا تو. او.

امتحان کنید. هیچ شوید. خلاص. مانند حلاج مورچه‌های بقچه نانتان را به زادگاه‌شان برسانید. بمیرید اصلا . کسانی بعد از مرگشان هم قدرت می‌ورزند.  مثل مادر من. تازه باید برایش روزه  گرفت و نماز خواند. وصیت‌نامه همین است. اعمال قدرت بعد از مرگ. بعضی بعد از مرگ هم زنده‌اند و بعضی قبل از آن مرده‌اند.
تسلط. من زبان فارسی را مهار می‌کنم. من به زبان فارسی تسلط دارم. من . ابزار زبان. ابزار قدرت و اعمالش یا دفاع از خود. فرقی می‌کند؟ بی‌چاره آدم. بی‌چاره کلام.

۱۳ مرداد ۱۳۹۱

ابیات یتیم


میان من و کلمات فاصله افتاده. نوشتن را می‌گویم نه گفتن را. گفتن زیاد است و نوشتن اندک.

عزوز ایستاده بود. نامش را بعدا دانستم. وقتی که رفته بود. نشسته بودم پشت غرفه. نشسته بود کنار شاعری فرانسوی که ترجمه‌اش کرده بود به لسان عرب. چند غرفه آن‌سوتر. با دست اشارتم کرد. گفت بیا. به اعتماد نفسش آفرین گفتم و رفتم. چطور می‌شود نرفت وقتی چنین به آمدن دعوت می‌شوید. بعدا بود که دانستم  اعتماد به نفس نیست. عزوز وحشی بود. درست به این دلیل هم گذاشت و رفت. همان اول گفت که آب فارس‌ها و عرب‌ها به یک جوی نرود. من داشتم می گفتم که ایران یکی از زمین‌های شعر است که به عزوز برخورد. آن آقای شاعر هم که هیچ‌وقت به آدم نگاه نمی‌کرد و همیشه نگاهش به جایی به زیر بود، هم او که سفر پر و اندک کرده بود. سعی در میان‌داری داشت. می‌خواست میا‌‌ن‌مان چنگ در نگیرد که گرفت. عزوز گفت که مولوی مسلمان است. گفتم بر منکرش لعنت. اما ایرانی‌ست گفتم. شب افتتاحیه جشن‌واره هم خانمی عرب آمد و رومی را شاعر ترک معرفی کرد و شعری و غزلی از او خواند. عزوز گفت مگر نه این‌که در افغانستان زاده شده. پس افغان است. گفتم بکشیدش. به هر سو که می خواهید. قبایش را پاره کنید. اما مولوی به زبان فارسی نوشته است.
بعد باز او گفت و گفت که مثنوی قرآن است. و من هم گفتم آری قرآن فارسی‌است و باز او گفت و بعد دعوایمان شد.
فردایش هم گفت بیا شعرهایم را برایت بخوانم. گفتم بگذار برای بعد. راستش باورم نمی‌شد. شاعر دندان نداشته باشد. عزوز به مردمان خیابان انقلاب شبیه بود. خویشی که هر چند روز یک بار به یکی از کشورهای دنیا سفر می‌کند  و چون در شانزه‌‌لیزه قهوه‌ای خورد می‌پندارد که فرانسه  دیده است یا فرانسه او را دیده است، رفته بود تونس.  قبل از بهار عربی. به او گفته بودم تونس کشوری پلیسی‌ست. پاسخ آمده بود  ما که پلیسی ندیدیم. اضافه کرده بود که مردمش شبیه مردم خیابان انقلاب‌اند. عزوز تونسی بود. دندان که نداشت هیچ. پیراهنش هم مندرس بود و لکه‌ای بر سینه داشت.

حالا ایستاده بود و با دانیل حرف می‌زد. به من گفته بود می‌خواهم شعرهایت را بخوانم و من گفته بودم من شعری ندارم. «من شعر ندارم. من غم دارم.»
وانگهی گفته بودمش زبان من فارسی است و شما فارسی نمی‌دانی. اصرار کرده بود که شعرت را بخوان.
عزوز ایستاده بود و هنوز دندان نداشت اما پیرهنش را عوض کرده بود. داشت با دانیل حرف می‌زد. اسم این شعرهای کوتاه را گذاشته بود ابیات یتیم.  و دانیل خوشش آمده بود. از خوش آمدن هم بهتر . می‌گفت، گفته بود که از این بهتر نمی‌شود. همان، از همان شعرهایی که از آسمان می‌افتند و دنباله‌ای هم ندارند. به زمین نرسیده در هوای گرم بخار می‌شوند. بعد گفت که در هر شعری صدایی هست و آن صدا را باید پیدا کرد که صدای شاعر نیست و صدای شعر است و بعد با دانیل حرف زده بودند که این صدا کدام صداست و کدام صدا نیست.  و روی کرده بود به من و از ترجمه گفته بود. از فرق میان لسان عرب و زبان فرانسه. گفته بود که در لسان عرب فعل مطرح است و در زبان فرانسه سوژه.  این آخری را هر دو با هم گفته بودند. با دانیل.
بعد رفته بود و مجله‌ای خریده بود که چند شعرش را در آن منتشر کرده بودند و آورده بود و داده بود به دانیل. حالا من داشتم شعرهایش را می‌خواندم و باز نمی‌دانستم چطور بی دندان می‌توان شعر گفت. حتی یتیم.
بعداز ظهر را به دنبالش گشتم. تا بگویم که چقدر شعرهایش خوب‌اند. که بیاید و برایم  شعرش را بخواند. نبود. منتظر شدم عصر از شاعر فرانسوی پرسیدم. گفت که رفته است.  و پرسید خداحافظی نکرده رفت و منتظر پاسخ من نشد و گفت عزوز چنین است.  و ما هیچ‌کدام و هر دو واژه‌ای مناسب عزوز پیدا نکردیم.
بعد شماره تلفن دستی‌اش را گرفتم و تلفن کردم. گوشی را برداشت. گفتم که دنبالش گشته‌ام تمام بعداز ظهر را. گفتم  که شعرهایش را خیلی دوست داشته‌ام. گفت که باید از من عذر بخواهد. گفتم که فراموش کند. حکم کرد که  بگذارم حرف بزند. گذاشتم. حرف زد. گفت که پر ادعا بوده است. گفت که چیزی ندارد که به یک هم‌زبان مولوی از مولوی بگوید. گفتم شعرهایش را برایم بفرستد.

مولوی همه‌جایی‌ست. عرب. ترک و باز هم هم‌جاهایی دیگر. هرجایی. مولوی با همه حرف می‌زند.  و هر کس از ظن خود یار او می‌شود. یا اتاق تاریک است یا او چون پیل بزرگ. یا هم اتاق تاریک است و او چون پیل بزرگ.